學(xué) 佛 群 疑

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圣嚴(yán)法師著

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目錄

作者簡歷

00 自　序

01 信仰佛教一定要皈依三寶嗎

02 一定要看破紅塵之后才能學(xué)佛嗎

03 學(xué)佛也須要知識和學(xué)問嗎

04 在家學(xué)佛有禁忌嗎

05 學(xué)佛是否必須放棄現(xiàn)有生活的享受

06 什么是佛教徒的飲食觀

07 殺生的定義和范圍是什么

08 為何放生、如何放生

09 佛教徒應(yīng)以怎樣的態(tài)度來賺錢

10 佛教徒可以有感情生活嗎

11 佛教徒應(yīng)該如何舉行喪葬儀式

12 如何做佛事

13 居士可接受寺院的饋贈嗎

14 在家居士如何設(shè)佛壇

15 在家學(xué)佛如何課誦

16 消災(zāi)、延生是可能的嗎

17 加持的功用是真的嗎

18 大修行者能代眾生消業(yè)嗎

19 持咒有用嗎

20 佛教相信在劫難逃、在數(shù)難逃之說嗎

21 如何使人相信三世因果

22 佛教對于命相、風(fēng)水的看法如何

23 「念佛一聲罪滅河沙」是真的嗎

24 帶業(yè)往生等于逃債嗎

25 何謂念佛至一心不亂

26 念佛的人見到瑞相怎么辦

27 臨命終時見到瑞相就表示解脫嗎

28 如何辨明臨命終時的魔境和接引

29 什么是中陰身

30 嬰靈作崇之說有根據(jù)嗎

31 佛教對靈媒的看法如何

32 佛教對神通、異能看法如何

33 什么是五眼

34 佛教的授記觀念是什么

35 佛是萬能的嗎

36 成佛以后也要受報嗎

37 先度眾生還是先成佛

38 佛為什么要度眾生

39 廣結(jié)善緣怎么講

40 「結(jié)緣」與「了緣」的意義何在

41 神道設(shè)教也是佛教嗎

42 佛教稱為無神論的意思是什么

43 一神教的上帝是假的嗎

44 密教是什么

45 密教盛行佛教會滅亡嗎

46 日蓮宗與一貫道也是佛教嗎

47 您是佛教徒嗎

48 怎樣辨明佛經(jīng)的真?zhèn)?/p>

49 佛教如何適應(yīng)民間信仰的要求

50 逃避和出離有什么不同

51 個人自修和群體共修有什么不同

52 大修行人一定要閉關(guān)嗎

53 魔考是真的嗎

54 如何選擇明師

55 如何一門深入

56 何謂專修與雜修

57 什么叫做易行道與難行道

58 忍氣吞聲就是修忍辱行嗎

59 學(xué)禪若終生不悟怎么辦

60 「此生不了道，披毛戴角還」是真的嗎

61 「地獄門前僧道多」是真的嗎

62 學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn)是真的嗎

63 卍字是什么意思

64 蓮花在佛教表示什么

65 燃頂、燃臂、燃指有必要嗎

66 在家學(xué)佛與出家學(xué)佛的不同在那里

67 以出家僧眾為佛教重心的傳統(tǒng)能繼續(xù)維持嗎

68 未來的社會還有人出家嗎

69 佛教對于女性地位的看法如何

70 佛教對神秘現(xiàn)象的看法如何

71 可用物理現(xiàn)象來解釋神秘的經(jīng)驗嗎

72 應(yīng)該用科學(xué)觀點(diǎn)解釋佛法嗎

73 佛教的生命觀是合乎科學(xué)的嗎

74 佛教的世界觀是合乎現(xiàn)代科學(xué)的嗎

75 佛說的「圣言量」經(jīng)得起考驗嗎

76 佛教對于世界末日的看法如何

77 附錄：禪修疑難解

□ 作者簡歷

民國十九年（1930）生于江蘇南通農(nóng)村張氏民國三十二年（1943）出家于南通狼山廣教

寺昭和五十年（1975）日本東京立正大學(xué)文學(xué)博士1977－1978年美國佛教會副會長兼大覺

寺住持民國六十七年至七十六年（1978─1987）中華學(xué)術(shù)院佛學(xué)研究所所長民國六十七年起

中國文化大學(xué)教授，七十年起華岡教授1980創(chuàng)設(shè)美國紐約禪中心民國七十四年（1985）創(chuàng)

立中華佛學(xué)研究所

□ 著作

戒律學(xué)綱要（三版本社）比較宗教學(xué)（中華）世界佛教通史（三版本社）中國佛教史概

說（商務(wù)）明末中國佛教の研究（東京山喜房）佛心（紐約法鼓）大乘止觀法門之研究、正

信的佛教、學(xué)佛知津、禪門修證指要、禪的生活、拈花微笑、明末佛教研究等（本社）三十

五種。

自 序

從體裁、目的與對象而言，這本《學(xué)佛群疑》是我在民國五十二、三年間所寫《正信的

佛教》的第二冊。因為自從民國六十五年之后，該書即受到海內(nèi)外的普遍歡迎。許多讀過該

書的人，不斷地向我建議，盼我繼續(xù)再寫一本類似而探討層面更廣的書，我也覺得有此必

要，經(jīng)常希望靜下心來，擬出一百個題目，寫上十萬個字，疏解、說明類似《正信的佛教》

所解答而未曾解決的問題。由于事情太多，時間太少，加上多年來身體多病，所以未能如

愿。

到了民國七十六年春，有一位張鳴居士，每幾個月都要附印《正信的佛教》一千及至五

千冊，分送結(jié)緣，同時也一再地敦請，要我趕快再寫另一本《正信的佛教》。我卻對他說：

「我的體力不濟(jì)，頭腦遲鈍，想不出問題，最好你能想出一百個題目讓我解答?！刮业谋?/p>

意，以為就此可以不了了之，想不到十天之后，他送來了幾百個問題，寫成厚厚的一疊。據(jù)

說是向他信佛學(xué)佛的親戚朋友們采訪收集而來的。如果照他所提出的問題作答，每題大概只

要用三、五句話或十來句話就可答完，那樣的問答，可讀性不會太高，所以我還是不想提

筆。

過了一個多月，張居士又來問我：「怎么還沒看到問題的解答在《人生》刊出？」我

說：「我正在考慮采取怎樣的方式解答?！挂虼?，我把那一大堆的問題交給當(dāng)時《人生》的

主編──果淳比丘，要他把問題分類集合成一個個的主題，一共理出了三十多條，果淳比丘

幫忙想出了十多條，我自己也逐漸地發(fā)現(xiàn)了二十多條，這就是本書的內(nèi)容。

本書多半是由我利用若干時日的晨課之余，一邊口述，一邊由果淳比丘筆錄。有一部分

是在紐約，由一位正在電臺服務(wù)的葉云小姐筆錄，僅有少數(shù)幾篇由我親自執(zhí)筆，故也斷斷續(xù)

續(xù)地經(jīng)過了一年半的時間。在用字遣詞方面，可能不甚統(tǒng)一，現(xiàn)在藉此匯輯成書的機(jī)會，仔

細(xì)地重讀了兩遍，適度地予以潤飾、補(bǔ)充、修正。

本書的內(nèi)容，既是知識學(xué)問的，更是生活和實用的。依據(jù)基本經(jīng)論的觀點(diǎn)，運(yùn)用淺易通

俗的文字，解答人人都想知道的實際問題。

一九八八年十月六日

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□ 信仰佛教一定要皈依三寶嗎？

是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民間信仰很不相同，信仰佛教必須三寶具足。所謂三寶指

的是佛、法、僧；所以稱為寶，是取之不盡，用之不竭，一旦接受，永遠(yuǎn)常隨，水火不能

毀，盜賊不能奪，受用無盡，非世間諸寶所能比。

佛寶是指已修行而至福德、智慧圓滿究竟的人。任何眾生都有成佛的可能，所以，過

去、未來、現(xiàn)在的三世十方諸佛，都是我們皈敬的對象。但在我們這個世界的歷史人物之

中，成佛的，尚只有釋迦牟尼一人。

所謂法寶是指修行成佛的方法和道理，而我們所知的法寶是釋迦牟尼所說的，因此稱他

為「本師釋迦牟尼佛」。現(xiàn)在所見的法寶是指經(jīng)、律、論的三藏教典以及祖師們的注解、語

錄，是指導(dǎo)我們?nèi)绾涡扌卸冶仨毿扌械囊罍?zhǔn)。

所謂僧寶是指正在修學(xué)佛法，并且協(xié)助他人修學(xué)佛法，護(hù)持眾生修學(xué)佛法的人，是包括

菩薩、羅漢以及凡夫僧尼?？墒鞘ド钠兴_與羅漢，凡夫見到也不認(rèn)識；凡夫所接觸的，多

半是凡夫僧，因此，以人間的比丘、比丘尼為僧寶的中心。

僧寶是老師，法寶是教材，佛寶是發(fā)明及發(fā)現(xiàn)教材的過來人。唯有三寶齊備，才是完整

的佛教；否則僅信三寶之中的佛寶，那和盲目地迷信神鬼無異；僅信三寶中的法寶，則和一

般的學(xué)者研究學(xué)問無異；僅信僧寶，則和普通人認(rèn)乾爹、拜乾娘相似，那就不是佛教。

所以皈依三寶，相當(dāng)于學(xué)生到學(xué)校注冊，是信佛學(xué)佛的開始。唯有注冊之后，有了學(xué)

籍，自己才承認(rèn)是學(xué)校的學(xué)生，學(xué)校也接受你的上課；學(xué)生上課是義務(wù)，學(xué)校授課是責(zé)任。

所以，皈依的儀式非常重要；又像夫婦結(jié)婚，官員就職，黨員入黨，都要經(jīng)過宣誓和監(jiān)誓等

的行為，這表示慎重和肯定。

如果不經(jīng)過皈依三寶的儀式，當(dāng)然也可以學(xué)佛，佛教不會把未皈依三寶的人指為魔鬼；

但是未經(jīng)皈依三寶儀式的人，在心理上，必定有所推托、躊躇、遲疑，遇到緊要關(guān)頭，他們

會說：「我還不是佛教徒，我還不需要遵照佛教的戒律來做。」比如：懈怠、放逸、邪淫、

妄語、順手牽羊等的惡業(yè)和惡習(xí)，他們會原諒自己，更不會防范于未然。如果皈依三寶后，

自己會做自我的約束、警惕和警策，也會受到同修及師僧等善知識的鼓勵、督促、規(guī)勸，所

以，在人格的升華，道心的增長，修持的努力等各方面都會進(jìn)入正軌和常軌。

請讀者不要以為皈依不重要，或者誤會尚未懂得佛法和修持，就不夠資格皈依三寶。其

實正因為你尚未修行，不會修行，不懂佛法，而已經(jīng)知道佛法可信、可學(xué)，那就應(yīng)該趕快先

來皈依三寶。認(rèn)為自己尚不足以做一個佛教徒的人，更需要現(xiàn)在皈依；皈依之后，不論在心

態(tài)、生活、習(xí)慣等方面，都有善友、諸佛菩薩、護(hù)法龍?zhí)靵韰f(xié)助你、加持你，所以意志力薄

弱，信心不足的人皈依三寶，就會增強(qiáng)你的意志，增加你的信心。

□ 一定要看破紅塵之后才能學(xué)佛嗎？

這是一個似是而非的問題。「紅塵」二字并不是佛學(xué)的名詞，實出于中國文學(xué)的辭匯。

它的意思是形容飛揚(yáng)的塵埃，或是繁華的生活景象。

西漢班固的《西度賦》，有「闐城溢郭，旁流百塵，紅塵四合，煙云相連?！惯@是形容

西都長安，人多、事多、錢多，豪華熱鬧。在盧照鄰的詩《長安古意》中，有「弱柳青槐拂

地垂，佳期紅塵暗天起?！顾纬填椀摹肚镌隆吩娭杏小父魯嗉t塵三十里，白云紅葉兩悠

悠?！乖诓苎┣鄣摹都t樓夢》第一回中也說「有城回閶門，最是紅塵中，一二等富貴風(fēng)流之

地?！箍梢娂t塵二字都是指世俗的、官場的、富貴人間的繁華景象。

「看破紅塵」這句話亦非佛家所用，而是中國古來的文學(xué)家，受到道家自然無為的影

響，以及后來隱遁之士厭倦官場虛幻的富貴生涯，向往山林的田園生活，而經(jīng)常使用的辭

匯。所以，看破紅塵就是從煙云似地繁華生活隱退到自由、簡樸、自然的林野或山野生活環(huán)

境中。

佛教在中國常常受到誤會，一般人常把逃避現(xiàn)實，隱遁于山林的風(fēng)氣和現(xiàn)象，歸之于佛

教的信仰以及學(xué)佛的結(jié)果。其實佛法中，不講紅塵，也沒有講看破紅塵，只有講到與眼、

耳、鼻、舌、身、意六根相對的色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵是外境，六根是內(nèi)

境，必須加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，才能產(chǎn)生身心現(xiàn)象。心為外境所轉(zhuǎn)，也就是

被六塵所動，就會以六根造作善惡、好壞等的行為，佛法稱此為造業(yè)。其可以造惡業(yè)，也可

以造善業(yè)：造惡業(yè)下墮地獄、餓鬼、畜牲的三惡道；造善業(yè)則還生為人，或生天界，享受人

天的福報。但是不論下墮或上升，都是在世間的輪回生死苦海之中。欲解脫，則必須認(rèn)識六

塵是虛幻的、不實的、多變的?！督饎偨?jīng)》把它形容為如夢、如幻、如泡、如影。能夠徹悟

六塵世界的虛幻不實，當(dāng)下就是解脫自在。若身心處于六塵世間，而不為六塵世間所困擾、

誘惑，就不會起煩惱，稱為解脫之人。

可見，佛法所謂的六塵，是指身心所處的環(huán)境。繁華的富貴生涯，固然是屬于六塵，隱

退的自然生涯，也沒有離開六塵，因此，禪宗有言「大隱隱于市廛，小隱隱于山林」。這也

就是說，心有所執(zhí)，身有所系，不管生活在什么環(huán)境，都不自在。山野的狂風(fēng)、暴雨、惡

獸、猛禽、毒蟲，或所謂窮山、惡水、潑婦、刁民，都會引起你的煩惱；如果心無掛礙，處

于皇宮、華廈和居于洞窟、茅舍是一樣的，何必要去分別。

通常都說看破紅塵就是落發(fā)為僧，那可能是指仕途失意、事業(yè)失敗、婚姻離散、家庭破

碎，已經(jīng)沒有東山再起的信心和勇氣，在窮途末路，心灰意冷之余，就到佛門中找一條茍安

偷生之路，所謂：伴著青磬紅木魚，了此殘生。這景象是非常消極　、悲觀，甚至悲慘的！

佛門中的確有這種人，但這絕對不是進(jìn)入佛門學(xué)佛者的通途和正途。

進(jìn)入佛門，成為佛教徒，也并不等于出家。佛教徒分為在家與出家兩大類，出家只是少

數(shù)，在家才是佛教徒的多數(shù)。出家是全部生命的投入，所謂將此身心施予三寶和施予眾生：

施予三寶是為求法；施予眾生是為度眾。施予三寶乃為弘揚(yáng)佛法、續(xù)佛慧命；施予眾生則可

攝化、救濟(jì)苦海的眾生。能夠難舍能舍，難忍能忍，才是出家的正確目的。從難舍能舍而

言，是放下名利、物欲；就難忍能忍而言，是承擔(dān)如來的家業(yè)和眾生的苦難，故所謂看破紅

塵實與出家的宗旨無關(guān)。

至于出家學(xué)佛，可以包括社會的一切階層，且絕不為逃避現(xiàn)實，乃在和睦人間、凈化人

間，也就是佛化人間。如果學(xué)佛之后要離開人間，離群索居，那就違背了佛化人間的旨趣。

在家學(xué)佛，在五戒、十善的生活原則下，對于家庭、社會、國家都應(yīng)盡責(zé)盡分。所以學(xué)佛之

后的在家人，他會更積極于人間的生活以及分內(nèi)的責(zé)任。這也就是大乘佛教將菩薩的形象分

為出家、在家兩類的原因；出家菩薩是無牽無掛的比丘相，在家菩薩是福德莊嚴(yán)的天人相。

如果以看破紅塵的本意而言，是屬于消極的，而學(xué)佛卻是積極的。我們可以把人間的生

活形態(tài)和心態(tài)，分為三類：第一，絕對的多數(shù)是屬于戀世型的，對于任何事物都放不下，爭

名奪利、飲食男女、醉生夢死，苦惱終生而不知生為何來，死向何去？活著的時候放不下，

要死的時候舍不得，所以佛稱他們?yōu)榭蓱z愍者。第二類人是厭世者，他們或是憤世嫉俗，或

懷才不遇；或是消極、悲觀，對于生命抱著無可奈何的態(tài)度。因此，前者會變成玩世不恭，

或退出人間社會的大舞臺，而過隱遁的生活；后者若不自殺而死，也會逃避現(xiàn)實，抑郁以

終。第三類，是屬于放得下、提得起的人。他們見到人間的疾苦，世事的危詭，以悲天憫人

的懷抱，拯救世間眾生于水深火熱之中，即使跋山涉水，乃至于赴湯蹈火，亦在所不辭。這

就是被后世稱為賢者和圣人的型范。

以佛教的觀點(diǎn)看，第一類人是凡夫根性；第二類人，類似小乘根性；第三類人，類似大

乘根性。不過，若以佛法化導(dǎo)，第一類人雖是凡夫，也能夠漸漸獲得智慧，洞察世間現(xiàn)象，

為人們減少煩惱，為社會減少災(zāi)難。第二類的小乘根性，則至少不會憤世嫉俗，或者尋短自

殺，而會積極修行，早求出離生死苦海。進(jìn)而也能為人間留下自我奮發(fā)，自我救濟(jì)的模范和

典型。第三類大乘根性者，則能由于佛法的化導(dǎo)，而賦予無限的生命、無窮的悲愿，生生世

世發(fā)菩提心，行菩薩道，佛化人間，成就佛國凈土；不僅度人，也要度盡一切眾生。他們不

會因阻撓而失望，也不會因便利而狂熱；時時努力于因緣的促成，默默地耕耘，成功不必在

我，卻永遠(yuǎn)精進(jìn)不懈，像這樣的學(xué)佛態(tài)度，當(dāng)然與看破紅塵的觀念了不相關(guān)。

□ 學(xué)佛也需要知識和學(xué)問嗎？

這問題相當(dāng)含糊，易于混淆。

首先，我們肯定孔子所說的：「民可使由之，不可使知之?！挂馑际且话愦蟊姡迷?/p>

少，就越能專心一意地照著老師所教的簡單方法，一門深入，專精修行，并獲得益處。所

以，知識程度低的人，甚至沒有讀過書的文盲，并非就不能得到佛法的大受用，例如：六祖

惠能，傳說中他是沒有讀過書的砍柴人，最后卻成了中國禪宗史上的第六代祖師。

不過據(jù)《六祖壇經(jīng)》的內(nèi)容和學(xué)者們的考察看來，惠能大師雖不是一位學(xué)者，若說他目

不識丁，則不可能；因此，在中國佛教史上，傳說中的文盲而能成為佛教祖師，并對佛教有

廣大而深遠(yuǎn)影響的人，尚無第二者。從印度佛教的釋迦世尊開始，傳承以至中國的歷代祖

師，都是博通五明、內(nèi)外學(xué)問的知識分子和大學(xué)問家。

上上等人，不須教育，不須文化，而是自然天成，一通百通；他們能夠掌握根本的理，

以貫通全體的事，不是從瑣碎的萬事萬物各別認(rèn)知中見其統(tǒng)一的理，正如《永嘉大師證道

歌》所說：「摘葉尋枝我不能」及「入海算沙徒自困」，那是一了百了，不須瑣碎的意思。

學(xué)法是明理而窮本，學(xué)佛是見性而成佛，當(dāng)然不需知識和學(xué)問；可是見性和悟后，為了利益

眾生的方便，必須通達(dá)經(jīng)教，充實知識，做為利生的工具。

中上等人及中下等人，必須依據(jù)經(jīng)教，參訪明師，才有修行的依準(zhǔn)和學(xué)習(xí)的方向，否

則，便會成為盲修瞎練。在未見明師之前，或者見到了明師之后，都需要經(jīng)教的根據(jù)，才能

夠抉擇明師之真假。如果順乎經(jīng)教，深入法理，洞明法義，那是真的明師。如僅以自我的臆

測和修持中的感應(yīng)、經(jīng)驗來自由地解釋經(jīng)教而毀謗正統(tǒng)歷代諸大祖師及三寶的人，即為邪師

而非明師。

所以，若有人還不知如何選擇明師的話，應(yīng)先深入經(jīng)教，確認(rèn)佛法，再去訪求明師，做

畫龍點(diǎn)睛式的幫助，假使千萬疑問能在一語之下徹底點(diǎn)破，那就是你的明師。如果一無所

知，而去參訪明師，就你而言，他還是一位普通的凡人；若是已深通經(jīng)教，縱然踏破鐵鞋，

訪遍天下，未見明師，也不會誤入歧途；并且既已掌握方向，便只是需要層層剝落心中的塊

壘，雖無法一時將無明的黑漆桶頓時兜底打通，比較起來，還是安全的。

修念佛法門的人，如果沒有時間或環(huán)境不許可，當(dāng)然，只要抱定一句「南無阿彌陀佛」

的六字洪名就夠了。但是歷代弘揚(yáng)凈土的祖師，像盧山的慧遠(yuǎn)，以及唐代的道綽、曇鸞、善

導(dǎo)、迦才，到明末的蓮池、蕅益，以及民初的印光等諸大師，都是通達(dá)儒、釋、道三教的飽

學(xué)之士，也都是佛教史上的大思想家，怎么能說念佛不需要經(jīng)教呢？不通法義而僅念佛，怎

么知道念佛可以往生凈土？所謂凈土又有幾種呢？雖然下下等人，不知發(fā)問，只知照著去

做；但是能夠發(fā)問，而且經(jīng)常需要幫助人家學(xué)佛、信佛、念佛的人，如果也是對于經(jīng)教法義

一無所知，怎么能夠產(chǎn)生勸化的力量？否則，就是以盲引盲，盲修瞎練，邪正不分，心態(tài)不

明，目的不純，怎么能夠自利利他，達(dá)到往生凈土的目的呢？

不錯，人在正當(dāng)用功之時，不論參禪、念佛、修顯、修密，都要求心無二用，不得一邊

修行，一邊思考經(jīng)教，或以經(jīng)教的內(nèi)容、法義來時時對照自己修行的情況，那是種擾亂，是

修行的大障。但在修行之前的認(rèn)清指標(biāo)及修行以后的印證情況和指導(dǎo)后學(xué)，經(jīng)教的研讀卻是

不可或缺的。

□ 在家信佛有禁忌嗎？

民間通俗的信仰，有很多的禁忌，但那并不是正信的佛教，卻被誤認(rèn)為是佛教的禁忌。

如香爐里面殘余的香棒，不可以每天清理，結(jié)果弄成臟亂和容易引起燃燒的危險。其實，我

們寺院每一尊佛前的每一個香爐，在每天的清晨都必須清理收拾，經(jīng)常保持像第一次燒過香

的香爐一樣清潔。

在家的女信徒，在生理期間，不敢進(jìn)入寺院禮拜，甚至不敢到佛前上香、誦經(jīng)、打坐、

念佛，其實這是低級鬼神的禁忌。因為鬼神怕見血污，所以，容易見血發(fā)瞋。鬼神嗜血食，

見血起貪，可是生理的經(jīng)血，不是鮮血，因此而有被侮辱和作弄的反應(yīng)；所以，生理期的女

性，進(jìn)入神鬼的宗祠、廟宇、殿堂，可能引起不良的后果。至于佛教的沙彌尼、比丘尼，以

及近住優(yōu)婆夷，都是生活于寺院，每天與經(jīng)像、法物為伴的女性修行人，從未由于生理期

間，發(fā)生所謂沖克的問題而帶來災(zāi)難的。

在家供佛，設(shè)立佛壇，通常都先請人為佛菩薩圣像開光，同時要選擇日期，勘定方位，

這也是屬于民間信仰或民間風(fēng)俗的一種。以入鄉(xiāng)隨俗的觀點(diǎn)而言，這無可厚非；開光表示慎

重，擇定日期和方位，表示祈求吉祥。但是從佛教的觀點(diǎn)而言，諸佛菩薩無處不在，無處不

應(yīng)，一切方位有十方諸佛、十方三寶、護(hù)法龍?zhí)欤?dāng)然沒有民間信仰中所想像的那些問題，

只要自己認(rèn)為是最尊貴的位子，以最虔敬的心情和最適當(dāng)?shù)臅r間來為佛像安位就好。

有人認(rèn)為某些經(jīng)咒，在家人不可念，或者某一時辰不可以念某些經(jīng)咒。其實，凡是經(jīng)咒

都要以恭敬心，于清凈處來持誦，最好先洗手、漱口，并在佛前焚香、禮拜；但沒有一定說

在家人不可以念什么經(jīng)或持什么咒，除了密宗的特定法門之外。

家里有人信佛，但也有人信神，是否可將不同的神佛在同案供奉？這應(yīng)該沒有問題，佛

在中間，菩薩供在兩邊，諸神供于菩薩的外側(cè)，做為三寶的外護(hù)，也讓諸神親近三寶，修學(xué)

佛法，種成佛因。如果取得家人的同意，在改信佛教之后，可對原有的神像焚香、供養(yǎng)、禱

告，然后收藏起來，以免供的偶像太多，形成雜亂。

香灰及損壞的經(jīng)像、法物，有許多人不知道如何處理，甚至于送到寺院。其實，只要選

擇清凈的空地和焚化的容器，用火焚化之后，埋入地下即可。若是金屬制品，則收藏起來，

過了若干時日，就可做為古董或破舊物處理。

佛前鮮花、水果、食物、茶水等供品，屬于消耗品，必須每日更換；如果尚是可用可

食，應(yīng)該移作他用，或是家人食用，不得拋棄；如果腐爛、敗壞，則做垃圾處理。至于供品

的單數(shù)或雙數(shù)，沒有限制，以對稱的美觀而言是雙數(shù)，如限于物力、財力、位置及場地的關(guān)

系，單數(shù)也沒什么不可。至于品類，質(zhì)料是以各人的財力可能負(fù)擔(dān)的范圍為原則，不敷衍也

不鋪張。

在家修行的時間，以早上、晚上為宜，身心清凈輕松，才能專注、虔誠；如果由于工作

性質(zhì)的原因，當(dāng)然也可以選定不同的時間。最好臥室不設(shè)佛像，床上不要打坐、拜佛、誦

經(jīng)；如果只有一間房子，最好平常將佛像用布遮蓋，禮拜之時，要把床鋪整理整齊、清潔，

再揭開佛像；如果除了床鋪沒有任何位置，坐在床上，也可以做為修行場所?？傊且怨?/p>

敬、清凈心來做到肅穆、莊嚴(yán)的程度為原則。

皈依三寶之后，對于其他宗教，以及民間信仰的寺廟、道場，不得再受皈依，但仍予以

尊敬；若進(jìn)入教堂、寺廟、神壇，當(dāng)以鞠躬合掌問訊為禮。不得作為信仰的對象，但還是可

以作為友誼的聯(lián)系；在對于佛法未有確實的認(rèn)識之前，不可以閱讀外道的書刊，否則會造成

方向的誤導(dǎo)。

□ 學(xué)佛是否必須放棄現(xiàn)有生活的享受？

不一定，要看情形，無目的的享受，應(yīng)該收棄；有理由的享受，必須維持。

佛要金裝，是裝給眾生看的；人要衣裝，是裝給一定的社會層次的人看的。享受的本身

是代表人的身分、地位和立場。在需要威儀、禮節(jié)的場合和環(huán)境，如物質(zhì)條件許可的情況

下，享受是一種禮貌、隆重的表示?？墒窃谖镔|(zhì)條件貧乏、自己經(jīng)濟(jì)能力薄弱、社會環(huán)境惡

劣的情況下，縱然自己有此能力和物力，也當(dāng)舍去所有的享受和大眾共度難關(guān)，例如近代的

印度甘地就是如此。

今日的社會，為了禮貌或安全的理由，在某些場合、某些環(huán)境或者會見某一些人，必須

衣冠整齊，必須乘用私家汽車；日間有日間的禮服，晚間有晚間的禮服，在日本及歐美地

區(qū)，參加喪禮有一定形式和顏色的禮服，參加婚禮以及各種正式的集會，也不得穿著工作

服、睡服和居家的便服，這些都不該算是享受。

佛法重視因果，今生的福報是由于過去世的布施而來。享受福報，猶如向銀行提用存

款，提用愈多，存款愈少，終有提空之時；今生享受愈多，福報所剩愈少，終有用畢之日。

應(yīng)該一方面繼續(xù)修福，同時也要惜福，才能達(dá)到福德圓滿的程度；否則，縱然有福，也有所

不足。

因此，從原始的佛教開始，就主張比丘要身無長物：一則是為戒貪，二則是為惜福，三

則是為減少對身體的執(zhí)著；出家眾固然如此，在家眾亦復(fù)如此。

出家沙彌就要遵守不著香花鬘、不香油涂身，不歌舞唱伎、不故往觀聽，不坐臥高廣大

床，不帶手飾，不蓄銀錢、寶物等戒律。在家眾如果能夠做得到，除了銀錢必須使用之外，

其他也應(yīng)遵守；如果不能遵守，希望在一個月的六天之中，受持所謂六齋日，來比照出家的

生活而行，目的就是在于惜福而放棄享受。此所謂享受的內(nèi)容，應(yīng)該包括吃的、用的、住

的、坐的、睡的、身上帶的和各種娛樂設(shè)施。這便是節(jié)流更重于開源，布施是為福報開源，

放棄享受是為福報節(jié)流。

可是，釋迦世尊的身相，就有卅二種大人相，是一種福德、莊嚴(yán)、智慧相。傳說釋迦世

尊也接受金縷袈裟的布施供養(yǎng)，也受給孤獨(dú)長者以黃金鋪地，買下了祗園精舍而供養(yǎng)佛陀。

當(dāng)時的福德長者們供佛齋僧時，都用上好美味的飲食，并且莊嚴(yán)、修飾精舍和供佛齋僧的場

所；許多有名的說法之處，后來都成為佛教史上著名的庭園和花園。

從佛經(jīng)里面所見到的佛國凈土，例如：西方的彌陀凈土以及《華嚴(yán)經(jīng)》的彌勒樓閣和善

財童子五十三參所見的諸大菩薩的宮殿，都是金碧輝煌，極莊嚴(yán)之能事，那也就是大福德

者，福德與他們的生活同在，而以他們財富表現(xiàn)出來；好像貧賤的人身相丑陋、皮膚粗糙，

富貴的人身相莊嚴(yán)、皮膚潤滑，這是他們與生俱來的福報，與放棄享受或貪圖享受無關(guān)。

我們所說的享受，應(yīng)該是指貪圖個人的口腹之欲，飲食山珍海味等稀有食品，不為請

客，也不為禮節(jié)，只為了表現(xiàn)一己的富有；或為使得他人羨慕、注目而蓄意的打扮、化妝、

穿著，以滿足自己的虛榮；或者為了官能的享受、刺激，而去歌榭、舞廳、妓院等聲色犬馬

的所謂游藝場所，縱情放逸、揮金如土，這些行為當(dāng)然是學(xué)佛者應(yīng)該放棄的。

□ 什么是佛教徒的飲食觀？

佛教出現(xiàn)于印度的時候，佛教徒并沒有特殊的飲食習(xí)慣和規(guī)定，因為印度是一個宗教信

仰普遍的國家，凡是有宗教信仰的人，一定有大同小異的飲食觀念。所以，原始時代的佛教

徒乃至出家的比丘、比丘尼，過的是沿門托缽，所謂「一缽千家飯」的飲食生活；他們不選

擇托缽的對象，也沒有所謂潔凈或不潔凈，神圣或不神圣的飲食禁忌，為的是一律平等、廣

結(jié)善緣。相沿迄今，斯里蘭卡、緬甸、泰國等上座部的佛教區(qū)域，還保留著當(dāng)時的古風(fēng)，也

就是供養(yǎng)者供養(yǎng)什么就接受什么，沒有選擇、挑剔的余地，只要不是特為某一些托缽者而

殺，縱然魚肉等食物，也不拒絕，這就是為什么小乘佛教不規(guī)定必須素食的原因。

素食是佛教所強(qiáng)調(diào)和鼓勵的，如果能夠辦到的話，這是基于慈悲的立場，不是現(xiàn)代人為

了健康和經(jīng)濟(jì)的原因。事實上，肉食既傷慈悲，也的確有損健康，所以，大乘經(jīng)典如《梵網(wǎng)

經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等都強(qiáng)調(diào)素食，嚴(yán)禁肉食。

至于葷腥，應(yīng)有分別，所謂「葷菜」，是指具有惡臭味的蔬類，例如：大蒜、蔥、菲

菜、小蒜等?！躲秶?yán)經(jīng)》說：葷菜生食生嗔，熟食助淫。在比丘戒律里面則規(guī)定：吃了葷菜

要單獨(dú)住，或者距離他人數(shù)步以外，并位于他人下風(fēng)而坐，或者必須漱口至沒有惡臭為止。

這主要是為了不擾亂大眾，所以，不得食葷。并且在誦經(jīng)之前，為了不使聽經(jīng)的鬼神發(fā)嗔和

起貪，最好不吃葷菜。所謂「腥」就是指肉食。辣椒、胡椒、五香、八角、香椿、茴香、桂

皮等都算是香料，不算葷菜，不在戒律所限。

至于不得飲酒，在印度乃是佛教徒的特色，其他宗教不僅不戒酒，甚至認(rèn)為酒能通神。

本來釀酒不須殺生，并且可以成為藥物之一種，不應(yīng)列為宗教的禁忌；但因為佛教重視智

慧，若多飲酒容易亂性，而飲酒之后還能夠自制而不致昏亂的人不多，所以，為了保持經(jīng)常

清醒，利于精進(jìn)的修行，特別是為了達(dá)成修定的目的，必須戒酒。至于一般大眾，若據(jù)孔子

所說的「飲不及亂」，無傷大雅。所以若受五戒而不能戒酒，也可以舍掉酒戒或不受此一酒

戒，還不失為三寶弟子。

若將酒當(dāng)做菜的佐料，如已沒有酒味，失去醉人的力量，應(yīng)該不在酒戒之限。故在中國

的新興宗教──所謂理教也戒酒；當(dāng)在必須用酒的場合，以醋代理，例如以醋代替烹飪的佐

料，因為此時的醋已無酒性。

如果進(jìn)入葷菜館或居家時家人之中有人吃素，也有人吃葷，能夠使用葷素兩種不同炊具

和餐具，是最為理想。因為葷素的氣味不同，對于飲食者的感受也不一樣，為了習(xí)慣上的理

由，保持清凈是必要的?？墒嵌U宗的六祖惠能大師，在開悟傳法之后，隱于獵人隊伍之時，

僅吃肉邊菜，而避菜邊肉。不吃肉是為了慈悲眾生，還吃菜是為必須生存，因此在生活條件

不許可強(qiáng)求的條件下，用肉食的炊具來煮素食，那也不是不能接受的事。

對于煙、麻醉品的觀念，在佛制的戒律，可因病而由醫(yī)生處方使用；不僅是煙，乃至于

酒，在不得不用的情況下，不算犯戒。當(dāng)然，不能假藉治病而貪口腹之欲去吸飲煙酒和麻醉

品。抽煙是為防止瘴氣，在瘴癘發(fā)生和彌漫的地區(qū)，出家人可以適量地吸煙；否則，為了威

儀，應(yīng)該戒除。若是為了刺激、嗜好、無聊等原因而抽煙，那就不為佛戒所許。在南方熱帶

地區(qū)，嚼檳榔也是為了防止呼吸器官感染疾病；但是在不為治病的情況下，那就成了有失威

儀和損傷形象的一種惡習(xí)。

煙、檳榔都非飲食中的必需品，對人體少用是為了治病，多用則有害無益。例如：酒精

過量者中毒；煙的尼古丁則傷肺損氣并為致癌的原因；檳榔的液汁，有損牙齒的健康，令琺

瑯質(zhì)受到腐蝕，佛教徒能夠不用最好不用。

至于蛋類，應(yīng)該是屬于腥類，因為它可以孵成為雛，而且它的味道，就是腥味，如果持

素清凈的人，最好不吃。雖然現(xiàn)在養(yǎng)雞場所產(chǎn)的雞蛋，是無性的，在消費(fèi)市場所買到的都是

屬于無生命的；但它很顯然地并非植物，若從殺生的立場，吃無性卵，不算犯戒，也無損于

慈悲，若以素食的習(xí)慣而言，便應(yīng)當(dāng)避免了。

最好，關(guān)于乳制品，不屬于肉食，也不屬于腥食，因為牛羊吃草及五谷，所產(chǎn)的乳汁也

不含腥味。飲乳既未殺生，也不妨礙牛犢、羔羊的飼育，而且是由人來飼養(yǎng)、控制乳量的生

產(chǎn)，不會影響雛兒的生長與發(fā)育，所以，在佛的時代，普遍飲用牛乳，而且將乳制品分為

乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五級類，是日常的食品，也是必需的營養(yǎng)品，不在禁戒之列。

□ 殺生的定義和范圍是什么？

原則上說，不殺生戒的重心在不殺人，所以，殺人是重罪，殺其他動物是輕罪。眾生固

然一律平等，但唯有人類能夠造惡業(yè)（或稱為黑業(yè)），而墮為鬼道或下地獄；也能修善業(yè)

（或稱為白業(yè)），而升天堂、出三界乃至于成佛；其他眾生，除極少的特殊例子之外，既不

知善，也不知惡為何事，只有隨業(yè)受報的自然行為，而沒有心意的造作在內(nèi)。所以，人是道

器，只有人能修道，并能弘道，因此，戒殺是以不殺人為根本。

殺人必須具備三個條件：一、知是人，二、預(yù)謀而有殺念，三、殺死；否則，叫做傷害

或過失，不成殺人罪。至于人，是不論年齡、貴賤，不論成形或未成形，有知或無知，凡被

肯定是人者，皆不可殺。所以，不得墮胎，也不得以安樂死的名目來處理自己求死或已無自

覺意識的植物人；否則，就是殺人罪。此點(diǎn)請參考《正信的佛教》和《人生》第三十六期的

社論。

迄目前為止，醫(yī)療界呼吁人體器官的捐贈和移贈，比如眼角膜、腎臟以及其他臟器的捐

贈，是將沒有使用能力的人體，局部令其復(fù)活，這是值得鼓勵的事。如果在生前捐贈，當(dāng)然

已經(jīng)獲得捐贈人的同意，縱然在死后移植，也必須預(yù)先取得死亡者生前的首肯，否則亡者對

于遺體尚有一分貪戀和執(zhí)著，便會引起他的嗔恨及怨怒，甚至影響他的轉(zhuǎn)生善道或往生凈土

的去向。

自然死亡的人，通常于十二小時之內(nèi)，神識未離，尚有部分知覺。從醫(yī)學(xué)上判斷已經(jīng)死

亡的人，從佛學(xué)的觀點(diǎn)看，未必就已真正死亡；但如果立下遺言，捐贈器官，為了挽救另一

人或數(shù)人的生命，這是舍身救人的菩薩行，因此，若生前確立有遺愿，移植人體器官當(dāng)不成

問題。

在我們的日常生活中，為了維持環(huán)境衛(wèi)生的原因，必須處理蟑螂、蒼蠅、螞蟻、蚊子，

乃至于老鼠等問題，這在佛世已有成例。當(dāng)比丘們的浴室、浴池由于多日未用，滿生小蟲，

負(fù)責(zé)清理的比丘，不知如何處理，佛說：「除盡污水，清潔浴室。」比丘說：「會傷蟲！」

佛說：「不為傷蟲，是為清理浴室?！褂谑潜惹疳屓弧＿@個例子是說為了維護(hù)人類生活環(huán)境

的衛(wèi)生，予以清理打掃，目的不為殺傷蟲類，因此，不算殺死。當(dāng)然，不得用藥物噴射殺

蟲，只能以打掃、清理、消毒的方式來防治或退治蟲蟻的進(jìn)入和繁殖。如果環(huán)境經(jīng)常保持整

齊、清潔和消毒完善的狀態(tài)，縱然有蟲蟻，也不會太多。

如果在耕種時，難免會傷及蟲蟻，但為了我們自身的活命，不用說耕種，就是日常行走

及其他勞務(wù)，也會無意殺死蟲蟻。所以，只有經(jīng)常多念阿彌陀佛，愿愚癡而無知的眾生，于

死亡之后，轉(zhuǎn)生善道或超生凈土，不算犯殺生戒。當(dāng)然，能夠小心防止，減少殺傷蟲蟻的機(jī)

會，是慈悲的表現(xiàn)。如果明知?dú)⑸臒o悔意，便是沒有慈悲心。

至于毒蛇、猛獸，以及毒蟲之類，是他們過去世的業(yè)力使然，他們傷人，不出于預(yù)謀，

雖有惡行，沒有惡心，所以，并不算造殺業(yè)，應(yīng)受到人類的同情和保護(hù)。以今天人類的社會

而言，不僅可以防治受其傷害，也可以劃出特定的空間范圍，令其生存，或做到限制他們的

繁殖，不令其成為人類的災(zāi)害。此所謂宜用防治法，不宜用殲滅法，不僅培養(yǎng)了人類的仁慈

心，也對大自然的生態(tài)盡了維護(hù)的責(zé)任。

一般初學(xué)佛的人，對眾生的定義不明，而且現(xiàn)在更有人說，植物也有生命，植物也有感

情，若說不殺生，應(yīng)該既不殺動物，也不殺植物。其實生命有它的層次，植物是無情眾生，

動物是有情眾生。所謂眾生，可分作三級，高級的為人類，具有三個條件：一、有活的細(xì)

胞；二、有神經(jīng)的反應(yīng)；三、有思想及記憶。低級的為植物，只有活的細(xì)胞，沒有神經(jīng)和記

憶，雖有生死的反應(yīng)，沒有苦樂的感覺，更沒有思想及記憶，所以叫做無情。中級的是動

物，只有少數(shù)如狗、猴子、馬、象等高等動物有若干的記憶力，但沒有思想力。至于下等動

物除了神經(jīng)的本能反應(yīng)，沒有記憶和思想，然其既有神經(jīng)就有痛苦，就會怕死。所以蟲蟻都

會自然地知道逃避死亡的危險，植物則不然。因此，殺生的界定，就是能夠知生怕死的動物

而不及于植物。

佛戒比丘不可砍伐草木，是因低級的鬼神，依草附木，以草木為庇護(hù)，為了慈悲鬼神，

不使鬼神生嗔，故不去破壞其居處，并非為了草木不可殺的理由。

微生物如細(xì)菌，從生物學(xué)上看，它是介于植物與動物之間的生物，既沒有神經(jīng)更沒有記

憶和思想，不屬于有情眾生，可以說是活動的植物，所以，殺菌不是殺生。

關(guān)于水中的微生物，除了細(xì)菌之外，尚有比較高等的生物，他們雖也沒有神經(jīng)，但已可

以算在動物之列，因此，佛世的比丘，用水需要通過濾水囊的過濾，把比較大的微小眾生濾

出，比較小的就不管了。這是基于慈悲的觀點(diǎn)，不忍目見生物而不救度。如果肉眼不能見，

或雖見而不能分辨是有情或無情眾生，那就理會不到了。

佛教主張不殺生，主旨在于眾生平等的慈悲精神，一切眾生都有生存的權(quán)利和自由，我

們自己怕受傷害、畏懼死亡，眾生無不皆然。眾生的類別雖有高低不同，但眾生的生命絕沒

有貴賤、尊卑之分，如果人人發(fā)揚(yáng)這種平等、慈悲的精神，我們的世界一定是和諧、和平、

互助、互敬、互愛、融洽無間，將沒有一人會受到故意的傷害。雖然佛經(jīng)中說，殺生有果

報，殺人償命，吃它半斤，還它八兩，這是說明了因果不爽的事實。但是我們不必把不殺生

的著眼點(diǎn)擺在害怕受報的觀點(diǎn)上，果報是有的，但也并非絕對不可以改變的；養(yǎng)成慈悲心，

才是不殺生的重點(diǎn)，也是佛菩薩化世的精神。

□ 為何放生？如何放生？

「放生」典出于大乘佛經(jīng)，盛行于中國內(nèi)地，西藏亦然，也流傳于日本和鄰近的韓國與

越南等地。放生的活動是基于眾生平等的慈悲精神以及輪回生死的因果觀念。所謂「吃它半

斤，還它八兩」；如果能夠既戒殺又放生，當(dāng)然功德倍增，此等感應(yīng)靈驗的事例。史不絕

書。

如一九七四年越南淪陷于共產(chǎn)政權(quán)之后，向外流亡的難民一波接著一波，其遭遇有幸與

不幸。有的未及逃出越南境內(nèi)，又被抓了回去；有的在海上漂流，葬身魚腹；有的雖然逃出

越南，但無收容之所，甚至被遣送回去。不過，根據(jù)逃亡成功的難民所述的經(jīng)驗，如果達(dá)不

成逃出越南的目的，可以請國外親戚或難民自己買鳥或魚類放生，只要一次或兩次就會見

效，順利成行。

在《雜寶藏經(jīng)》卷四記載：有一沙彌的師父見他七日之內(nèi)壽命將終，要沙彌返回俗家，

七天之后再來，但沒有說明原因。他在返家的路上，看到一處池塘缺口，池水灌入池邊的蟻

巢，眾蟻慌張奪路逃生。但是螞蟻逃生的速度那有池塘缺堤那么快速？眼看無數(shù)螞蟻即將淹

死，沙彌就用自己的袈裟包上土，把池塘缺口堵住，救活了所有的螞蟻。過了七天，沙彌在

俗家玩得無聊，又回到他師父跟前。師父一見，覺得驚奇，問他這幾天之中究竟發(fā)生了什么

事，沙彌以為師父說他犯了戒做了壞事，非常恐懼，答說什么也沒做。師父是羅漢，即用天

眼觀察，知他是做了一件小小的好事，那就是救起被淹的螞蟻。后來這位沙彌轉(zhuǎn)夭為壽，得

以長命終老。

放生的根據(jù)，最為佛教徒所熟悉的，有兩部經(jīng)。一是《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》，其中提到：

「若佛子以慈心故行放生業(yè)，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。是

故六道眾生皆我父母，而殺而食者即殺我父母亦殺我故身。一切地水，是我先身，一切火

風(fēng)，是我本體，故常行放生，生生受生。若世人見殺畜牲時，應(yīng)方便救護(hù)解其苦難，常教化

講說菩薩戒，救度眾生?！?/p>

另一部《金光明經(jīng)》卷四〈流水長者子品〉，也提到有關(guān)釋迦世尊往昔行菩薩道的一段

記載：當(dāng)時世尊名叫流水長者子，有一天他經(jīng)過一個很大的池沼，時逢天旱，而且有人為了

捕魚，把上游懸崖處的水源堵塞，使得池中水位急速下降。長者子眼見上萬大小魚類瀕臨死

亡邊緣，又無法從其上游決堤引水，于是為了救活魚群，不得已向當(dāng)時國王請求派二十只大

象，用皮囊盛水運(yùn)到池中，直到池水滿足，并且飼以食料，方才救活這些魚群。

《梵網(wǎng)戒經(jīng)》是放生的理論依據(jù)，《金光明經(jīng)》則是開設(shè)放生池的依據(jù)，其他大乘經(jīng)如

《六度集經(jīng)》卷三，有贖鱉的放生記載，而另外玄奘三藏《大唐西域記》卷九，也講到雁塔

的故事。如傳說在中印度摩揭陀國有一個小乘的寺院，住著若干小乘比丘，他們本來不禁三

種凈肉；所謂三種凈肉，是指不見為己殺、不聞為己殺、不疑為己殺的肉類。有一天，一位

比丘沒有得到肉，正好有一群雁從天空飛過，他就向雁群禱告說：「今日有僧缺供，大菩薩

你應(yīng)該知道時間了。」雁群應(yīng)聲自動墮地而死。比丘本來不信大乘，不相信雁是菩薩，所以

用戲言來調(diào)侃大乘，想不到那一群雁就是菩薩顯現(xiàn)而來感化他們的。小乘比丘慚愧不已，互

相傳告：「這是菩薩，何人敢吃？從今以后，應(yīng)依大乘，不再食三種凈肉?！共⑶医ㄋI葬

雁體。

可見，放生是從戒殺而衍生的，也可以說，戒殺的進(jìn)一步必定是放生。戒殺僅是止惡，

是消極的善行，放生救生才是積極的善行；如果僅僅止惡而不行善，不是大乘佛法的精神。

因此在中國，從北齊蕭梁以來，便提倡斷肉食、不殺生；且放生的風(fēng)氣也從此漸漸展開，從

朝廷以至民間，由僧眾而至俗人，都以素食為尚。而歷代政府為了表示推行仁政，年有數(shù)日

也定期禁屠；而從中央以至地方，或者為了祈雨禳災(zāi)，也都有放生禁屠之舉。如梁武帝就曾

下詔禁止屠殺生命以祭祀宗廟；梁代慧集比丘，自燃兩臂游歷諸州，以乞化所得贖生放生；

隋天臺智顗大師發(fā)起開筑放生池，為被放的魚類講《金光明經(jīng)》和《法華經(jīng)》，又購買各類

糧食飼予魚鱉；陳宣帝時，敕國子祭酒徐孝克撰寫《天臺山修禪寺智顗禪師放生碑文》，這

是中國有放生池及放生會記載的開始。此后由唐至宋及明，無不盛行放生。如唐肅宗時，刺

史顏真卿撰有，天下放生池碑銘并序》。宋朝的遵式及知禮兩位大師，也極力提倡放生。

明末蓮池大師云棲祩宏是歷代高僧之中提倡放生最積極的一位。他在《竹窗隨筆》中有

〈如來不救殺業(yè)〉、〈食肉〉、〈齋素〉等文；又在《竹窗二筆》中，寫有〈衣帛食肉〉、

〈戒殺延壽〉、〈放生池〉、〈醫(yī)戒殺生〉、〈因病食肉〉等篇；在《竹窗三筆》中，也有

〈殺生人世大惡〉、〈殺生非人所為〉、〈人不宜食眾生肉〉等文，鼓勵戒殺放生。除了素

食的文字之外，他也寫了〈放生儀〉及〈戒殺放生文〉，以備大眾于放生時，對所用儀式有

所依準(zhǔn)。在現(xiàn)代人中，有弘一大師書、豐子愷畫的《護(hù)生畫集》計六冊；另有一位蔡念生運(yùn)

辰居士，一生提倡戒殺放生，他編集了歷代有關(guān)動物也有靈性和感應(yīng)的故事，成為一書，名

為《物猶如是》。

不過，現(xiàn)代社會科技進(jìn)步，人口密度膨脹，生活空間縮小，要想求得一個絕對安全可靠

的放生池和放生區(qū)域，是相當(dāng)困難的。其難處除了漁、獵的網(wǎng)捕射殺與打撈之外，也有自然

環(huán)境的限制。如今日的臺灣與美國，只有野生動物保護(hù)區(qū)。此外，有人基于愛心或保護(hù)自然

環(huán)境的立場，勸導(dǎo)社會大眾不要亂捕濫殺，以免破壞生物互相生克的自然協(xié)調(diào)，也是為了挽

救稀珍動物瀕于滅種的危機(jī)，這些跟佛教放生的本意雖相應(yīng)但不相同。如果我們僅把要放生

的生物無限制地流放在自然景觀動物保護(hù)區(qū)，到了飽和程度，也會有人以控制繁殖和適量的

捕殺等方式來調(diào)節(jié)其生活空間的。

因此，我們到那兒放生？如果是魚，有人用鉤釣、網(wǎng)撈；如果是鳥，有人用槍射、網(wǎng)

捕。而且今日的魚市場和鳥店，所售的商品很少是野生的，多半是來自人工繁殖的魚池和鳥

園。那些動物，根本沒有適應(yīng)自然環(huán)境而自求生存的能力，放生，也等于殺生。放小的，被

大的吃掉；放大的，就進(jìn)入餐館的廚灶。而且，鳥類，尤其是魚類，都有它們生存的習(xí)性。

一定的魚類必須生存于一定的水質(zhì)、水深和水流的環(huán)境中；買淡水魚放于大海，買海魚放于

淡水，都是大問題。如果是鳥園繁殖的鳥類，它們不曾在自然界覓食，便可能甚至不知草叢

樹林間的草種樹果等也可以作為食物；如果放之于原野，不是饑餓而死就是被其他動物或鳥

類捕食而亡。在這種情況下，我們是否還需要放生？是否還應(yīng)該放生？

這確實是非常不幸的事實，自然環(huán)境的限制使得放生運(yùn)動越來越困難。不過，放生的精

義在于當(dāng)下放生的念頭，如希望被放的生物能夠延長壽命；至于能夠延長多久？我們必須盡

到研究、考慮和照顧的責(zé)任。比如說，要放鳥類，就先得考慮放什么鳥、在那兒放、什么時

候放，才比較安全有效；放生魚鱉水族，也當(dāng)首先研究觀察它們的生態(tài)、習(xí)性和來源，然后

選擇最適當(dāng)?shù)臅r機(jī)，放到我們覺得最安全適合的地方。如果不能求得百分之百的可靠，有百

分之五十也不錯，即使今天去放生，明天它們又被抓，也是無可奈何的事。

我們的目的是為啟發(fā)增長放生者的慈悲心和對眾生的救濟(jì)心，至于被放的眾生，也有它

們自己的禍福因果和因緣。若在放生時，沒有存心讓它們重遭羅網(wǎng)而受刀俎之苦，且開示被

放的眾生，為其說三皈、講佛法；發(fā)愿回向，它們也能從此脫離異類身，轉(zhuǎn)生為人，上升天

界，往生凈土，發(fā)菩提心，廣度眾生，早成佛道。我們但求能盡心而為，盡力去做就好。

□ 佛教徒應(yīng)以怎樣的態(tài)度來賺錢？

有人問起，做生意不能說實話，所謂老王賣瓜，自吹自夸，如果賣瓜的不說瓜甜，那就

無人問津了。既然如此，佛教徒能不能做生意？做生意是否犯了妄語說謊的戒？

再有人問，學(xué)佛的人不應(yīng)貪心，相反的應(yīng)該布施?？墒亲錾赓嶅X是為了得到更多的利

潤，這豈不是跟佛理相違？

又有人問，佛教徒不可害人，如果做生意賺到錢而使他人虧本，又該如何？

也有人問，佛教徒可以從事股票投資、放利息、房地產(chǎn)買賣等活動嗎？因為這些事都有

投機(jī)性質(zhì)。

更有人問，佛教徒可以做糧食飼料等的買賣嗎？如果糧食飼料是被買去喂畜牲，是否間

接助長了他人的殺業(yè)？

是的，以上這些問題都是我們應(yīng)該面對而加以檢討的。首先必須了解，在釋迦牟尼佛時

代的印度，人民分為四大階級，亦即①宗教師的婆羅門，②從事軍政的剎帝利，③從事工商

的吠舍，④從事殺生等賤業(yè)的首陀羅。佛陀釋迦世尊除了不鼓勵從事首陀羅的職業(yè)之外，其

他都在容許的范圍之內(nèi)，而且加以贊嘆，可見佛教徒從事工商業(yè)是正當(dāng)?shù)摹?/p>

至于說，做生意是說謊而騙人上當(dāng)?shù)男袨椋怯写倘兜?，因為這并不是必須的手段，

而是一般人的習(xí)慣和心理所造成的。貨真價實、信用可靠，是工商界應(yīng)有的職業(yè)道德。也唯

有信用可靠，才能夠可大可久，否則為何許多商號都要以幾十年以至上百年的「老店」招牌

做號召？我曾經(jīng)說過：「如果跟一個虔誠的基督徒做生意，不必?fù)?dān)心他欺騙你。」相對地，

身為佛教徒如果還會讓人擔(dān)心我們用欺騙手段以招徠顧客，這不僅不是佛教徒的正確態(tài)度，

甚至連一個小商人的基本觀念都尚未建立。

當(dāng)然，我們知道，有些行業(yè)往往漫天要價，目的是等著顧客就地還錢；但也有類似的行

業(yè)卻以老少無欺、不二價為號召的。我們做為佛教徒，應(yīng)該帶動風(fēng)氣，誠實無欺。也許剛開

始時，生意差一些，利潤少一些，日久之后，你的信譽(yù)就能為你賺錢。

一般中國人都有養(yǎng)兒防老、積谷防饑的心態(tài)；做生意一本萬利，想當(dāng)然是為了使個人生

活有保障，乃至為子孫萬代留下吃喝不完的余蔭。但是，時代已經(jīng)改變，觀念已經(jīng)不同?，F(xiàn)

代的大企業(yè)家，不應(yīng)著眼于自利，而是貢獻(xiàn)自己的智慧才能為社會人類謀福利，即所謂取之

于社會，用之于社會；以完成事業(yè)為目的，造福人群為理想，就沒有貪心的成分在其中。至

于普通人的智能體能，雖然不足以為社會大眾提出多少貢獻(xiàn)，但至少也該負(fù)擔(dān)起個人的生活

開銷，進(jìn)一步維持家庭的成員和公司的員工，這是互助，也是為了各取所需。

因此，人人必須提供自己的所能，不論是資金的、智慧的或勞力的。身為佛教徒，更不

應(yīng)有做生意是只求自利而置他人利益于腦后的想法。因為社會是群體的因緣所成，我們參與

社會做任何事，就跟其他人發(fā)生關(guān)系，產(chǎn)生互動互惠的作用。

我們應(yīng)該以自利利人的存心來賺取應(yīng)賺的利潤，并且把賺來的錢做合理的支配，而不僅

是為個人的物質(zhì)享受和滿足虛榮而花錢，若能如此，就不算是因貪心而賺錢了?！渡粕?jīng)》

中說，居士的收入最好分做四分來處理：①家計的生活，②營業(yè)的資本，③儲存在家以防意

外，④放款生息。在兩千五百年前的印度，這是非常安全而合理的分配，到今天，儲存在家

和存入銀行生息應(yīng)該合而為一。此外，也應(yīng)在這四份之中，酌量取出一部分做為三種用途：

①供養(yǎng)父母，②周濟(jì)親友和部屬仆從，③供養(yǎng)三寶，作為宗教的奉獻(xiàn)。前面的四分法，是保

障自己的生活安定；后面的三種用途，則是為了孝養(yǎng)父母、社會福利及宗教事業(yè)。

佛法說應(yīng)該從事正當(dāng)職業(yè)，所謂正當(dāng)職業(yè)，就是指于人于己都有利而無害的行業(yè)。既然

如此，怎會自己賺錢而使他人虧本？當(dāng)然，當(dāng)你開的店經(jīng)營不善或公司虧損累累時，不免會

想脫手轉(zhuǎn)讓。由于各人的經(jīng)營觀念和方式有別，社會關(guān)系也不同，知識能力也相異，因而同

樣的行業(yè)和生意，在不同的經(jīng)營者手中就有不同的結(jié)果，如某甲會蝕本，某乙可能賺錢。

基本上，不要存著把燙手山芋丟給人的心態(tài)去害人，而要希望他人因為承購你的原有產(chǎn)

業(yè)而大發(fā)利市。同時，不要以為自己做不好的，別人也做不好；或者自己認(rèn)為不好的，別人

也認(rèn)為不好。只要你對自己賣出的東西不做虛偽宣傳，那么，一旦有人愿意承購，他一定會

因此而得到利益。如果對方蝕本，這也不是你的存心，與你無關(guān)。總之，佛教徒做任何事

業(yè)，都須以真心誠心待人，至于結(jié)果如何，不是你的責(zé)任，不必耿耿于懷。

股票和房地產(chǎn)買賣，是現(xiàn)代世界各國政府所公認(rèn)的投資生意。前者是股票公司運(yùn)用民間

游資，透過股票市場成為企業(yè)投資的資本，是發(fā)展工商、促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)繁榮的金融事業(yè)，應(yīng)

屬正當(dāng)?shù)耐顿Y。但問題出在有些人掌握大量股票而制造股票行情，并操縱股票漲跌，這是不

道德的。要操縱股票只有大資本家才能辦到，一般投資人只能看行情的起伏買進(jìn)賣出，故其

中不免有些冒險的成分。在金融穩(wěn)定的社會，操縱股票是犯法的，大企業(yè)家雖然擁有大量的

股資，也不致于操縱市場制造漲落，否則會自食惡果，得不償失。

至于房地產(chǎn)投資，也是正當(dāng)正常的商業(yè)行為。一般人所詬病的，是指炒地皮，壟斷房地

產(chǎn)，不論購進(jìn)或拋出都操縱于股掌之上，這不是正常的現(xiàn)象，佛教徒應(yīng)該避免。若以正當(dāng)?shù)?/p>

價格做合理的買賣，也是一種商業(yè)服務(wù)，沒有什么不可以。

另外，就放利息而言，將錢存入銀行或合作社等金融機(jī)構(gòu)，也是一種投資方法。而以民

間的小額存款互相周轉(zhuǎn)或者集中投資于某些大企業(yè)，也是自利利他、繁榮社會經(jīng)濟(jì)的途徑，

值得鼓勵。不過，若為貪取高利而放高利貸，等于火中取栗，危險性大，往往連母款也被倒

掉。佛教徒不可因貪高利而放款，一則自己沒有保障，二則對人剝削太多，有傷慈悲，最好

不做。

至于商業(yè)的種類，古時有謂三百六十行，在現(xiàn)代工商業(yè)社會，可能超過三千六百行。不

過，身為佛教徒有個原則，即凡是殺業(yè)、淫業(yè)、盜業(yè)、賭博和妄語，乃至于酒類等的買賣，

都應(yīng)避免；但是不能斬釘截鐵說某種生意不能做。比如開電影院，專門放映誨淫誨盜的影

片，當(dāng)然不可；若是放映藝術(shù)性、教育性和娛樂性的影片，則屬于正業(yè)。至于販賣糧食，只

需以所賣的終究是供人食用，或是加工后用于工業(yè)的動機(jī)即可；即使別人買去喂畜牲，也是

為了供給眾生吃的，我們本身并未從事殺業(yè)。當(dāng)然，自己如果明知飼料是供養(yǎng)豬場養(yǎng)雞場之

用，可以考慮改行或改變銷售的物品?？傊?，佛教不鼓勵殺業(yè)也不從事殺業(yè)，凡與殺業(yè)有關(guān)

的，應(yīng)該避免。　□ 佛教徒可以有感情生活嗎？

所謂感情，是指男女之間、親子之間和朋友之間的關(guān)系，亦即愛情、親情和友情。佛教

徒仍是凡夫，不可能沒有父母，也不可能沒有朋友，而除了出家人之外，佛教徒也應(yīng)有個人

的配偶。佛把眾生稱為「有情」，也就是說脫離以上三種情，就不是眾生。而且，學(xué)佛是由

眾生來學(xué)的，是由凡夫開始的，任何人之間的接觸交往，都必須合情合理合法。如果佛教只

講離欲，則無法使一般人進(jìn)入佛門；如果佛的教化沒有感情的成分，也很難教化眾生。

佛法所稱的「慈悲」，似乎跟感情不同，但是慈悲的基礎(chǔ)就是人與人之間的感情，有人

稱之為「愛」。愛除了分為有條件和無條件之外，也有「有我」和「無我」之別。佛菩薩的

慈悲是無我的，人與人之間的愛是有我的；親子之愛是無條件的，男女之愛和朋友之愛則可

能是有條件，也可能是無條件的。佛法是要從基礎(chǔ)的愛來引導(dǎo)至無我的慈悲。

由于佛菩薩可以無我，眾生不可能無我，因此要教導(dǎo)眾生從有我的愛而漸漸進(jìn)入無我的

慈悲；也需要先從有條件的愛，而加以凈化成無條件的愛。因此，佛教不能一開始就叫人離

開感情生活。

至于佛教徒應(yīng)如何處理感情問題呢？家庭是感情關(guān)系的基礎(chǔ)。家庭的基礎(chǔ)從倫理上說是

親子之情，它的構(gòu)成始于男女的夫婦關(guān)系，繼而從家庭成員擴(kuò)展到家庭以外的親戚朋友。這

都是因家庭的需要和社會的活動而形成友情的必要。中國有句俗諺說「在家靠父母，出外靠

朋友」；又說「夫唱婦隨，白首偕老」。這些都是以感性的情為基點(diǎn)。如果沒有情，就像機(jī)

器沒有潤滑的油，隨時都可能發(fā)生故障，也很容易因摩擦而受損傷。佛法目的不外為教化世

間凡夫，誘導(dǎo)凡夫?qū)⒚芑癁楹椭C。因此，佛法有兩個不變的法門──智慧和慈悲。智慧是

理性，慈悲是感性；以智慧來指導(dǎo)慈悲、運(yùn)用慈悲，就可使凡夫的情感從混亂變?yōu)闂l理，從

矛盾成為和諧。情感如果離開理性的智慧，就會泛濫成災(zāi)，自害害人。

有一部佛經(jīng)，叫《六方禮經(jīng)》，其中提到釋迦牟尼佛時代的印度，有一種宗教信仰，教

人專門拜方位。如有一次佛看到一位叫尸迦羅越的青年，正非常虔誠地禮拜六個方位，便問

他拜的是什么。那位青年說不出所以然，只回答這是父親的意思，父親在世時拜方位，他去

世之后兒子也應(yīng)照著拜。佛陀告訴他，佛教也拜六方，如其以孝順父母為東方，恭敬師長為

南方，夫婦互相體諒為西方，愛護(hù)親友為北方，體恤仆從部屬為下方，尊敬出家修行人為上

方；同時并說明了父母對兒女、師長對弟子、部屬傭人對主人以及修道的沙門對俗人，各別

所應(yīng)具有的態(tài)度和責(zé)任。像這些都屬于感情的范圍，是人間的倫理關(guān)系。能夠善于處理感情

問題而過正當(dāng)?shù)母星樯睿褪切扌蟹鸱ǖ拈_始。

《維摩詰所說經(jīng)》的〈佛道品〉中，記載普現(xiàn)色身菩薩與維摩詰的一段問話。

菩薩問維摩詰說：「你有父母妻子，也有親戚等眷屬，還有部屬和朋友，這不是很累贅

嗎？」言下之意是你既是一位大菩薩，卻又拖家?guī)Ь?，怎會自在呢？維摩詰答道：「我的母

親是智慧，父親是度眾生的方法，妻子是從修行得到的法喜，女兒代表慈悲心，兒子代表善

心和誠實；我有家，但它代表畢竟空；我的弟子就是一切眾生，我的朋友就是各種不同的修

行法門，在我周圍獻(xiàn)藝的美女就是四種攝化眾生的方便?！?/p>

這一品涵蓋了在家人生活環(huán)境中的種種人事物，維摩詰不但不因有這些累贅而不自在，

反以大智慧來運(yùn)用大慈悲。他雖然過著與一般人相同的感情生活，但是自有其解脫自在的內(nèi)

心世界。

可見，佛教徒并不需要排斥感情生活，但看其能不能以理性來指導(dǎo)感性；以感性來融合

理性。能夠以理性的智慧來指導(dǎo)感性的情感，生活一定過得非常豐富、順利、左右逢源，而

且自利利他。

所謂佛法的指導(dǎo)和智慧的原則，是教我們?nèi)绾翁幚砀星閱栴}，而不是要我們放棄、排斥

或厭惡感情。如果用情不當(dāng)，會帶來困擾；用情沒有節(jié)制，也會造成災(zāi)難。例如：父母對子

女固然要愛護(hù)，但是溺愛，反而害了子女；男女之間應(yīng)該相愛，可是婚外情或婚前復(fù)雜的感

情生活，不僅會惹來家變的麻煩，也會給社會制造糾紛。另外，對親戚朋友以及師生之間、

主仆之間等等關(guān)系，也都要基于理性而付出感情，否則徒生困擾。佛法，并非反對感情生

活，而是要指導(dǎo)我們?nèi)绾芜^合理合法的感情生活?！　　?佛教徒應(yīng)該如何舉行喪葬儀式？

葬儀的進(jìn)行，應(yīng)該有誦經(jīng)、念佛等佛事。但在中國現(xiàn)行的佛教葬儀中，出家人只管誦

經(jīng)，卻不是葬儀的主體；因為葬儀中的家祭、公祭等儀式，均委由葬儀社派人司禮，佛事反

倒成為一種點(diǎn)綴。

正確的佛教葬儀，除了司禮者之外，主體應(yīng)該是出家的法師為亡者誦經(jīng)。參與的大眾，

均應(yīng)人手一冊佛經(jīng)跟著持誦。持誦的內(nèi)容，最好是簡短的經(jīng)文及偈頌，例如「心經(jīng)」、「往

生咒」、「贊佛偈」、佛號、「回向偈」等，不用唱，只用誦；否則，大眾無法隨唱而無參

與感。然后由法師簡單地介紹亡者的生平及其為善、利人、學(xué)佛等的功德，并做簡短的開示

──一則度化亡者超生凈土佛國；同時安慰、啟發(fā)亡者的家屬、親友。

至于家祭和公祭，最好同日舉行，因為既然已經(jīng)全體參與葬禮了，就沒有必要另外舉

行；否則，除了拉長葬儀的時間外，只是顯示個人和團(tuán)體的突出感而已。如果要同日舉行家

祭或親友、團(tuán)體的公祭，則應(yīng)該在正式的葬儀之前舉行。佛化的葬儀應(yīng)該簡單、隆重，前后

的時間不須超過一小時，最多一個半小時。至于用中西樂隊或儀仗等場面，都是虛榮的鋪

張，此舉對于非佛教徒而言，也許有其慰靈的作用；對佛教徒來說，則反而會擾亂亡者一心

求生佛國凈土。

自古以來，佛教的喪葬并沒有一定的制度。但在中國，有關(guān)死者未亡之前的彌留，及命

終后的沐浴、更衣、設(shè)靈位、伴靈、納棺、出葬、埋葬、做七，乃至百日等，大致都有它固

定的儀式。

依據(jù)「凈土法門」，在彌留時宜有善知識──不論是在家或出家的修行者──為亡者說

法、誦經(jīng)、念佛，稱為助念，一直到命終十二小時之后，移動遺體，為之沐浴、更衣，并繼

續(xù)以助念代替伴靈。而且，每舉行一項儀式，都用佛法開示亡者，令其一心皈命佛國凈土。

當(dāng)然，最好能有出家僧眾說法開示，否則亦應(yīng)以同道、同修中的長輩乃至資深的平輩為之。

對于佛教徒，遺體的處理，只有坐龕、坐缸和火葬、土葬的不同。如果遺體坐龕，則采

坐龕火化，只有封龕及舉火的儀式；如果遺體坐缸，則有封缸土葬的儀式；如果遺體臥棺，

則有封棺的儀式，封棺以后，有土葬及火葬兩種，若系火葬，則將骨灰壇置于寺院或墓場的

塔中，也有將骨灰壇埋于地下墓中的。

不論是火葬或土葬，凡有儀式，均以念佛、誦經(jīng)、回向代替由家屬輪番舉哀及哭泣、音

樂等的鋪張。在過去的農(nóng)村社會，如果家有老人，往往會預(yù)備棺木，稱為壽材；預(yù)備葬服，

稱為壽衣，以求福壽綿長，大吉大利。在今天工商業(yè)的社會以及都市的環(huán)境，已經(jīng)不許可有

這樣的風(fēng)俗，而事實上也沒有這樣做的必要。

上面已經(jīng)說過，佛教的葬儀宜力求簡單、隆重。且特別不允許在喪葬期間，以殺生的葷

腥招待親友，更不可以酒肉葷腥來祭祀亡者。故在吾鄉(xiāng)江蘇參加喪禮的用餐稱為吃豆腐，那

是由于純以素食招待前來吊祭的親友，以豆腐類的食物為主之故。靈前則以香花、蔬果、素

食供養(yǎng)?；ɑ@、花圈、挽幛，亦當(dāng)適可而止；最好除了喪家和代表性的親友致送數(shù)對花籃以

及數(shù)幅挽聯(lián)、挽額以表示悼念之外，不需要大事鋪張。如果親友致送奠儀，除了由于家屬貧

苦而留著喪葬費(fèi)用及生活所需外，最好悉數(shù)移做供奉三寶、弘法利生及公益慈善等的用途，

將此功德回向亡者，超生離苦，蓮品高升。

至于父母親過世，飲泣哀傷乃人之常情。世尊涅槃之時，除了已得解脫的大阿羅漢，弟

子們無不涕泣。唯世習(xí)以哭泣表示亡者的哀榮，則屬虛偽。佛教徒當(dāng)以佛事代替哭泣。

那么什么時候為亡者做佛事？如何做佛事？請看下一節(jié)。

□ 如何做佛事？

所謂佛事是學(xué)佛之事，弘揚(yáng)佛法之事，主要對象是人。課誦、聞法、講經(jīng)、布施、持

戒、修定、八正道和六波羅蜜，都是佛事。

但是在中國一般的民間生活中，并沒有做佛事的觀念。通常只是在親友或眷屬亡故之

后，才想要為他們做一點(diǎn)補(bǔ)償、救濟(jì)性的佛事，稱為超度、薦亡，而且是邀請專業(yè)的僧侶、

尼師來為亡者誦經(jīng)、禮懺。

做佛事的時候，亡者的家屬大都是站在雇主的立場，并不直接參與，共同禮誦；甚至誦

經(jīng)禮懺的壇場在做佛事，他們通常也只在一旁交際應(yīng)酬、談話，乃至打麻將，而把佛事當(dāng)成

表示哀榮的點(diǎn)綴。這種情況，既對佛法不敬，也對亡者無禮，只可說是一種習(xí)俗的活動，不

能稱為佛事。

做佛事必須具備虔誠、恭敬、肅穆、莊嚴(yán)的條件，最好是亡者的家屬、親友親自持誦、

禮拜佛經(jīng)、懺儀、圣號。必要時，禮請僧眾做為導(dǎo)師，指導(dǎo)、帶領(lǐng)佛事；壇場則不可吵雜、

零亂、喧嘩。

佛事不是儀式，不可把佛事做為葬儀的一個節(jié)目來看。家屬親友必須盡可能地全體參

加，能夠跟隨持誦最好，否則亦當(dāng)陪伴、聆聽、禮拜。依亡者親友的虔誠、恭敬，感應(yīng)諸佛

菩薩，以佛法的神力及佛法的道理，給予亡者救濟(jì)及開導(dǎo)。因為做佛事就是召請亡者臨壇聽

法，化解煩惱的業(yè)力，而得超生離苦。如果親友、眷屬對于佛事漠不關(guān)心，既不參與，也不

禮敬，對亡者的功用，縱然是有，也極其輕微。

為亡者做佛事，最好是在過世之后，七七四十九天之內(nèi)。通常，人在死后，若有重大的

惡業(yè)，直接下墮三涂；若有眾多的善業(yè)，便可立即生天；若修凈業(yè)，即可往生凈土。否則的

話，就在四十九天之內(nèi)，等待因緣成熟，隨緣、隨業(yè)轉(zhuǎn)生。

在未轉(zhuǎn)生之前，為他超度，便能轉(zhuǎn)惡業(yè)的力量為善業(yè)的基礎(chǔ)，心開意解、積習(xí)漸消，便

可超生天界，乃至往生凈土。如果已墮三涂，依親友眷屬做佛事的功德力量，也能減少亡者

的痛苦，改善三涂的環(huán)境。如果已生天界，也能增進(jìn)亡者在天上所享的福樂。如果已生凈

土，也能使他蓮品高升。即使是在四十九天之后，當(dāng)然還是可以做佛事，同樣可使亡者得到

超度與救濟(jì)的力量。所不同的是，如果死者已經(jīng)轉(zhuǎn)生或下墮，就沒有辦法挽回他投生的類

別。

根據(jù)《地藏經(jīng)》的記載，若要超度先亡眷屬，應(yīng)該恭敬、供養(yǎng)諸佛菩薩，讀誦、受持諸

種佛經(jīng)。如果依照《盂蘭盆經(jīng)》的記載，應(yīng)該布施、供養(yǎng)出家僧眾。綜合而言，以亡者親屬

的立場，用亡者遺留的財物，盡力布施，供養(yǎng)三寶，救濟(jì)貧窮，利益社會，乃至等施一切眾

生，使之離苦得樂，都是促成亡者超生離苦，往生佛國的助緣。

在七七之內(nèi)，最好從過世的那一刻起，佛號不斷，是為助念。如果他在世時專修西方凈

土的彌陀法門，當(dāng)然為他專念阿彌陀佛，由數(shù)人或者一人一人地輪流助念。如果沒有任何法

門是亡者的專修，當(dāng)然也以阿彌陀佛圣號為其助念。假如生前已有專修的法門，例如常誦某

一部經(jīng)或常持某一尊佛菩薩的圣號，最好是以他所修的法門為其持誦回向。

以我們中國的習(xí)慣，能夠在四十九天每天做佛事，當(dāng)然最好；否則死后的頭七天或三

天，乃至僅僅一天，或者每逢七期的那一天做佛事，都是好的。這要看亡者家屬的人力和物

力的條件，可有伸縮增減。萬一人力、物力均不許可禮請僧尼做佛事，就算只有家屬一人，

也應(yīng)該為其誦經(jīng)；若不會誦經(jīng)，至少也會為亡者念佛才對。至于焚燒竹扎紙糊的房屋、家

具、交通工具等冥器，以及經(jīng)咒、紙錢、銀箔，乃至生前的衣物，都是民間信仰的習(xí)俗，與

佛法的佛事無關(guān)。唯其有慰靈、祭典的作用，也不能一概否定。

以佛法的觀點(diǎn)，厚葬是沒有必要的，鋪張的葬儀也是多余。與其以亡者的財物及親人的

力量，做虛有其表的所謂哀榮的排場，不如拿錢去供養(yǎng)三寶、弘揚(yáng)佛法、布施貧窮、利益眾

生、功德回向，更合乎佛法。喪葬宜力求莊嚴(yán)、肅穆、簡單、隆重；否則不是佛事，而是藉

亡者的喪葬儀式來顯示喪家的虛榮而已。當(dāng)然也不宜用貴重的衣物及珍寶陪葬，此對亡者沒

有實際的利益，同時也浪費(fèi)了有用的物資。

□ 居士可接受寺院的饋贈嗎？

依比丘戒及比丘尼戒而言，若以十方信施所供的常住物品，私自饋贈、取用，不論對象

是誰、理由如何，均犯偷盜戒，而且是偷了十方僧物，至少也是現(xiàn)前僧物。所謂十方僧物，

是屬于十方所有、一切僧眾所有的。所謂現(xiàn)前僧物，是屬于現(xiàn)在共住一寺的僧眾共同所有，

比偷盜個人物品的罪過要大得多。所以出家人，不得私取公物自用，當(dāng)然也不得私取公物施

予居士。

出家人如果為了取得居士的歡心，希望得到居士更多的供養(yǎng)與護(hù)持，而以任何物品饋

贈，不論是私有或常住公有，凡是饋贈予居士，都犯了「污他家」罪。所謂污他家，是以染

污心，饋贈物品給在家人。

至于居士在兩種情形下，可接受寺院的饋贈。第一、在貧病急難時，接受寺院的布施、

救濟(jì)。救濟(jì)可以分為兩類，一是物質(zhì)和金錢的，一是精神和佛法的。既然可接受佛法的救

濟(jì)，當(dāng)然也可接受物質(zhì)的救濟(jì)，在接受救濟(jì)而度過難關(guān)之后，再來供養(yǎng)三寶、救濟(jì)他人。此

在中國佛教史上，也曾經(jīng)盛行過這樣的慈濟(jì)組織。

第二、在為寺院工作并且又必須維持家庭的生活者，當(dāng)以工計酬；若發(fā)心義務(wù)為寺院工

作，又不便自帶食物或到寺院自炊，當(dāng)然可由寺院供給膳宿。中國古大德還特別叮嚀：對于

在寺院工作的人，要給予較好的飲食，甚至支付較多的工資。通常寺院的生活清苦，恐怕工

人由于飲食不慣，而起嗔嫌。至于寺院有多余的物品，既無特定的對象布施，也無法去換取

金錢之時，在家居士也當(dāng)以歡喜心來接受布施，以免造成物品的浪費(fèi)和拋棄。

因為中國寺院和印度寺院的生活方式迥異：印度寺院沒有廚房，不得自炊；中國寺院自

古以來，都是儲糧自炊，特別是遇到法會時，信眾也在寺院中用餐。這種風(fēng)俗固然與印度的

佛教不合，但在大乘佛教的化區(qū)，不僅中國、韓國、日本也是如此。參與法會的在家信眾，

于寺院中飲食，乃是普遍的現(xiàn)象。此乃有其實際上的必要，最初可能是由居士們自己在寺院

中合辦飲食，后來就由寺院主辦，而其經(jīng)費(fèi)，依舊是來自在家的信眾。為了便利信眾起見，

這也是佛教大眾化、普及化的形式之一；不過倘若寺院是僅僅供人吃飯，而無佛法可聞，也

無佛事可做，變相成了大眾化的素食餐廳，那就本末倒置了。

□ 在家居士如何設(shè)佛壇？

這是常常被人問起的問題。也就是說在家學(xué)佛需要設(shè)置佛堂嗎？如果需要，又應(yīng)如何設(shè)

置？

這要看各人的情況而定。如果住處很小，或者住于公家宿舍，與同事、同學(xué)等共住一室

以及同住一棟房子，當(dāng)然有所不便，那只有在定時課誦之際，暫以佛經(jīng)代表佛像，置于相當(dāng)

的位置，不必設(shè)置香爐、燭臺，也不必供水、供花、燒香，僅于課誦前后，問訊、禮拜，以

表示虔誠、恭敬即可。倘若同住的室友和舍友，大家都信佛，當(dāng)然可以設(shè)置共同的佛壇或佛

堂；如果僅是自己一人虔誠學(xué)佛，則不可由于表現(xiàn)特殊，強(qiáng)設(shè)佛壇，而招惹大眾的怨憤。

如果全家之中，僅自己一人學(xué)佛，也當(dāng)比照住于公家宿舍的辦法，否則會引起家庭的口

角。不要由于學(xué)佛，而使家人對佛教產(chǎn)生惡感、嗔嫌。如果全家信佛、學(xué)佛，或者你是家

長，或夫婦共同學(xué)佛，而家中尚有裕余的空間或裕余的房間，最好能夠設(shè)置佛壇或佛堂。

如果設(shè)置佛壇，應(yīng)該選擇客廳的正位，也就是主人所坐位置的方向，佛像背后不可臨

窗，應(yīng)當(dāng)面對門窗，陽光充足，使人進(jìn)門便可一目了然。佛壇是家庭的中心，要能產(chǎn)生安定

力和安全感的作用。至于地理師所定的方位可以作為參考，但也不必拘泥、迷信。只要不把

佛像面對廁所、爐灶或直接面對自己的臥床就好。在設(shè)立佛堂時，應(yīng)選擇一間靜室，不是小

孩、貓狗嬉戲出入之處；也不是會客、談笑、宴飲之處，而只是用于禮誦、禪修，不作其他

用途。

如果家中原供有關(guān)公、媽祖、土地、祖先等神像、神主牌時，不可由于信佛、學(xué)佛而把

他們立即廢除，應(yīng)該逐步進(jìn)行。先將佛菩薩圣像安于正位，其他神像祖牌置于兩旁，不必另

設(shè)香案、燭臺。因為一切善神、祖先都會護(hù)持三寶且親近三寶，供設(shè)佛菩薩圣像之后，他們

也能成為三寶弟子，得到佛法的利益。等到下次遷移佛壇和佛堂之時，便可把原先的神像視

為古物而予以保藏。

至于祖牌可以移置于寺院的往生堂，家中并不需供奉。如果仍要供奉，則可置于佛像之

下首或另移他處，改以較佛壇為小的祖壇，單獨(dú)供奉。例如寺院規(guī)模較大者，都會另設(shè)有往

生堂，專供往生牌；寺院規(guī)模較小者，即以大殿佛壇的兩側(cè)供置長生牌和往生牌。如此，既

能對祖先表示慎終追遠(yuǎn)的孝思，也能顯出對佛菩薩的崇高信仰，而此崇高信仰有別于慎終追

遠(yuǎn)的孝思。

家庭供奉佛菩薩圣像，不需太多、太雜、太亂。可以一佛代表萬佛，以一菩薩代表一切

佛菩薩。一般的家庭多半是供奉觀音菩薩、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛，任擇其一即

可。如果已經(jīng)有了佛與菩薩的圣像，則置佛像在正中或后上方，菩薩像在兩側(cè)或在前下方，

務(wù)必要使佛突出，以顯其尊貴。圣像的大小尺寸，應(yīng)該和佛壇、佛堂的空間位置比例相稱，

不可太大或太小。如果圣像很小，且是以七寶所成，則可以雕刻多重的佛龕來襯托出佛像的

偉大。

請購了佛菩薩的圣像之后，一般人大多崇尚舉行開光儀式。以佛教的觀點(diǎn)而言，開光儀

式并不一定是必須之舉。因為佛菩薩像只是用來當(dāng)作修行的工具，佛菩薩的感應(yīng)遍在，而以

圣像作為致敬的對象，若無圣像，便無可作為禮拜、供養(yǎng)和恭敬的對象。通過類此的修行

后，便能得到修行的利益和佛菩薩的感應(yīng)；但最重要的是在于信心、虔敬心、恭敬心的感

發(fā)，不在于圣像本身。所以，圣像是否開光并不重要。

在釋迦世尊住世的時候，因為佛去忉利天為母說法三個月，人間的弟子們思念佛陀，所

以，為其塑了像來供養(yǎng)，其中也沒有見到有關(guān)開光的記載。至后世，乃以經(jīng)、像、法物、

塔、寺等，代表著佛的住世、化世。不過隆重的儀式能使更多人起敬生信，所以后來漸漸地

有了各種各樣的供養(yǎng)儀式，而開光就是其中的儀式之一。因此，迄今，各寺院若新塑佛像，

也都集合信眾舉行開光儀式。這猶如學(xué)校開學(xué)、公司行號開幕、建筑物落成時所舉行的開幕

剪彩等儀式一般，是為了慎重地向大眾宣告，所以舉行儀式。

至于個人在家庭供養(yǎng)佛菩薩的圣像時，并不需要昭告社會大眾，所以也不一定需要舉行

開光儀式，只要以虔誠心、恭敬心將圣像安置供奉，然后以香、花、水果等供品供養(yǎng)，日日

不輟，使其保持新鮮、整齊、清潔，就能顯出圣像所在的神圣氣氛，藉此以引發(fā)修行者的道

心。

為了保持室內(nèi)空氣新鮮，所燃的香，以精細(xì)、清香為原則，家庭佛堂一次以一炷香為

宜，不要大把地燃燒香燭，以免造成室內(nèi)空氣的混濁。香類以自然的檀香、沈香為佳品，不

宜用化學(xué)香料或動物香料調(diào)制的線香、棒香?，F(xiàn)代家庭的佛堂，可以電燈代替蠟燭，且應(yīng)常

常清理供桌、香爐、燭臺，換新供品，至少該保持沒有灰塵或枯萎腐爛的花果食物。每天最

好應(yīng)該有定時的早晚課誦，至少早晚也須燒香、供水。外出之前，到家之時，也當(dāng)先在佛前

禮拜，以表示感謝、恭敬、系念之心。

□ 在家學(xué)佛如何課誦？

課誦的原則，以定時做定課為主。內(nèi)容應(yīng)該包括供養(yǎng)、禮拜、禪坐、持名、讀誦、發(fā)

愿、回向等。

所謂供養(yǎng)，是在佛前擺設(shè)香、花、燈、果、凈水和食物。如果條件許可，應(yīng)當(dāng)每日換

新，保持鮮度；否則亦不當(dāng)有腐爛、污染、凋謝等的現(xiàn)象發(fā)生，以維持佛前的整齊、清潔和

莊嚴(yán)為原則。

所謂定時做定課，是指在每天的同樣時段，做同樣的功課。最好是選擇頭腦清楚、身心

舒暢的時段做課誦。通常是以清晨起床，盥洗之后，早餐之前；或晚餐之后，休息一段時

間，就寢之前，為最好的兩個時段。兩個時段加起來，每天至少需要一至兩小時；但也不需

要超過四小時，否則課誦時間太多，會影響平常的家庭生活及工作。如果情況特殊，也可以

選定上午或下午的任何一個時段，來做定時的課誦。

課誦叫做恒課，又叫日課，就是每天必須有的修持活動，不能間斷。它的作用相同于每

晨起床后要漱口、洗臉、飲食、灑掃庭院、大小便利一樣，是保持身心平衡，也是修身養(yǎng)

性、警策精進(jìn)的生活方式。修行的目的不在于形式，形式卻能夠幫助我們達(dá)到身心安定、健

康、幸福的目的。除了自我的修練和反省，也有諸佛菩薩和護(hù)法龍?zhí)斓募颖慌c護(hù)持。

課誦的項目可多可少，只要每天相同即可。內(nèi)容可依時間的長短及個人的喜好而有所選

擇；但是供水、獻(xiàn)香、禮拜則不能缺少。個人課誦，不一定要用魚磬等法器，亦不一定要會

梵唄。若不致打擾他人，可用小木魚。在獻(xiàn)供及頂禮三拜之后，早上誦「大悲咒」三遍至七

遍，「心經(jīng)」一遍，三稱摩訶般若波羅蜜，然后念阿彌陀佛或觀世音菩薩四十八或一百零八

遍，再念普賢菩薩十大愿或四弘誓愿，最后是三皈依，唱回向偈：「愿消三障諸煩惱，愿得

智慧真明了，普愿災(zāi)障悉消除，世世常行菩薩道?！谷缓箜敹Y三拜，課誦完畢。

晚課應(yīng)該是在下午或是晚餐之后，同樣供養(yǎng)、禮拜，然后誦《阿彌陀經(jīng)》或「懺悔文」

一遍，也可以只誦「大悲咒」七遍，念「心經(jīng)」一遍、「往生咒」三遍，念阿彌陀佛和觀世

音菩薩圣號四十八或一百零八遍，接著四弘誓愿，普賢警眾偈，三皈依，回向偈：「愿以此

功德，回向諸眾生，解脫三界苦，皆發(fā)菩提心?！鬼敹Y三拜，晚課即結(jié)束。

因為課誦的人，進(jìn)度有快有慢，有的會唱，有的不會唱，除非環(huán)境許可使用法器唱誦，

否則不用法器，念誦即可。經(jīng)咒的遍數(shù)也以快慢不等而酌量增減，以配合時間為宜。

如果時間允許，可酌量延長至四十五分鐘或一小時。在早課之前，晚課之后，亦可增加

靜坐時間二十五到三十分鐘。最好能夠向正統(tǒng)的佛教靜坐老師學(xué)習(xí)安全的靜坐方法；否則也

得把姿勢坐正，身心放松，默念佛菩薩圣號，一心專注，不急不緩。如果不習(xí)慣靜坐，也可

采用禮拜的方式，以定時或定數(shù)禮拜佛菩薩。以無所求之心禮誦和靜坐，是最正確和安全

的；否則容易引起幻象、幻景、幻覺，而引發(fā)身心的障礙。真正的修行是沒有條件的，當(dāng)

然，它是有目的的；而修行的本身就是目的。

如果僅愿把課誦時間加長，而無意靜坐或增加禮拜的次數(shù)，則可以在早課的供養(yǎng)、禮拜

之后，加誦「楞嚴(yán)咒」及十小咒；晚課的供養(yǎng)、禮拜之后，加誦《普門品》或者增加「大悲

咒」的持誦遍數(shù)至二十一或四十八都可以。

如果居家無事，也可以在白天任何一個固定的時間，禮拜經(jīng)典。拜經(jīng)的方法，也是先做

供養(yǎng)，然后一字一拜，每拜一字應(yīng)念兩句拜經(jīng)詞，例如：拜《法華經(jīng)》時，每拜一拜，當(dāng)念

「南無妙法蓮華經(jīng)，南無法華會上佛菩薩」。如拜《華嚴(yán)經(jīng)》，則念「南無大方廣佛華嚴(yán)

經(jīng)，南無華嚴(yán)海會佛菩薩」。如拜《金剛經(jīng)》，則念「南無般若波羅蜜多金剛經(jīng)，南無般若

波羅蜜多會上佛菩薩」。如拜《彌陀經(jīng)》，則念「南無佛說阿彌陀經(jīng)，南無蓮池海會佛菩

薩」。如拜《普門品》，可有兩種念法：第一因為它是《法華經(jīng)》的一品，因此比照拜《法

華經(jīng)》的念法；第二則念「南無觀世音菩薩普門品，南無大慈大悲救苦救難觀世音菩薩」。

如拜《地藏經(jīng)》及《藥師經(jīng)》，即可以此類推。

拜的時候，通常是用黃紙條或檀香，用大字的經(jīng)本，逐字逐字地移動，拜到一定的經(jīng)文

與段落，或者是用筆記下所拜完的經(jīng)文，或者用紙條夾在那一段、那一個字之處，預(yù)備下一

次繼續(xù)禮拜。但是每次拜完之后，經(jīng)本必須蓋上，不得散置或敞開。拜完一部經(jīng)，還可繼續(xù)

拜同一部經(jīng)，乃至發(fā)愿拜上幾十部、幾百部、幾千部，或是終身禮拜同一部經(jīng)，拜得越多越

好。

課誦之前；或者是發(fā)愿課誦、拜經(jīng)之前，可以有目的而為，或是為了祈求現(xiàn)實或來世的

利益，乃至為了成就什么功德；做完課誦之后，也可以發(fā)愿祈求你所希望達(dá)成的愿望。但在

課誦時，應(yīng)當(dāng)專心一意于課誦，不得有任何祈求的念頭。最好的態(tài)度是，但為眾生離苦得

樂，不為自己有所祈求，那就是菩薩道的修行態(tài)度。其實不為己求而修行，才是最大的功

德。

□ 消災(zāi)、延生是可能的嗎？

佛法所講的因果，就是指自然力的平衡。災(zāi)難現(xiàn)象的發(fā)生或幸福的來臨，就是因果的酬

償。善因的酬償是富貴壽考，惡業(yè)的酬償是災(zāi)難病危。所以從佛法的觀點(diǎn)而言，消災(zāi)、延生

的最好辦法，是為善去惡。

消災(zāi)、延生的原理，在于懺悔及發(fā)愿。應(yīng)該接受的果報，必須接受；但是在懺悔心生起

之后，愿心發(fā)起之時，未發(fā)生的果報也會跟著轉(zhuǎn)變。這好像犯罪的人，在受審之時，若承認(rèn)

罪行而有悔意，并和法官合作的話，法庭對他的判罪量刑會減輕。古有戴罪立功、將功贖

罪，今有判緩刑而不收監(jiān)執(zhí)行，有不起訴處分，還有庭外和解等，都是雖有罪行的因，而能

轉(zhuǎn)變了犯罪果報的例子。

祈求消災(zāi)、延生的人，不會一邊祈求，一邊繼續(xù)造惡，這即是懺悔。而且以做佛事的誦

經(jīng)、拜懺、布施、供養(yǎng)來求消災(zāi)、延生，便是對淪于鬼神道中的宿世冤家債主，用佛法開

導(dǎo)，使之心開意解，脫離苦趣，不再索還舊債。再者，由于發(fā)愿的力量，而將未發(fā)事件的因

素改變。若繼續(xù)做惡，便和災(zāi)難的原因相應(yīng)，若棄惡向善，便消弭了災(zāi)難的因素而遠(yuǎn)離災(zāi)難

了。

所以，發(fā)愿、學(xué)佛、修善，能夠改變未來的命運(yùn)。當(dāng)然，其中有佛法不可思議的力量

在；經(jīng)中說，皈依三寶即有三十六位大善神來做護(hù)持，求愿消災(zāi)、延生的人，既皈敬三寶，

當(dāng)然也有善神護(hù)持。由于無始以來，善惡因果循環(huán)不已，而且復(fù)雜之至，恩恩怨怨，彼此交

錯，誰先欠誰，一般眾生乃至于羅漢都難辨明；若以佛法的力量和護(hù)法善神的庇佑，應(yīng)受的

果報，也不一定非受不可。例如富貴者不會和貧賤之人計較小債而急求償還，當(dāng)宿世的冤

家，超生離苦之后，心頭的怨恨消除了，便不再以冤報冤了，這就是消災(zāi)和延生的道理。

□ 加持的功用是真的嗎？

佛教的教法可以涵蓋許多不同內(nèi)容的層次，從民間信仰的層次、高級宗教的層次、哲學(xué)

的層次以及到達(dá)實相無相的層次。

若從實相無相的層次而言，這是佛教的根本，也是佛教的基礎(chǔ)，因為佛法主張離欲、無

所求、無所依、無所執(zhí)著才是解脫；不執(zhí)著有無、善惡、嗔愛、得失等任何一邊，故稱為佛

法無邊，稱為究竟自在；所以，也就無須求取加持或給予加持。

但是人間屬于凡夫的世界，雖然以知識能夠理解無求、無欲的解脫境界才是究竟自在；

然一旦遇到身心的病障、家人的災(zāi)難、事業(yè)的不順，就會自然而然期待外力的支援、神力的

加持、佛菩薩的救濟(jì)。因此，加持雖非佛法的究竟，佛教為了接引方便，和適應(yīng)大眾的需

要，并不否定和反對加持的信仰和作用。

加持的功能，來自咒力、愿力和心力。持咒功力深厚的人，咒的本身產(chǎn)生了感應(yīng)力，能

夠感通鬼神，協(xié)助并加持人；愿力強(qiáng)的人能夠以發(fā)愿心感通諸佛菩薩以及護(hù)法龍?zhí)斓淖o(hù)持和

救濟(jì)；心力強(qiáng)的人可以直接影響被加持者的心向，加強(qiáng)他們的意志，轉(zhuǎn)變他們的觀念，所謂

逢兇化吉、消災(zāi)、治病，都是以精神的心力為主宰。

加持的力量，即是轉(zhuǎn)變被加持者的心，也就轉(zhuǎn)變了他們的力量。所謂神力的加持，主要

在于幫助被加持者安心、安身而度過難關(guān)，加強(qiáng)他們的勇氣和毅力面對現(xiàn)實，不是叫他躲

債、逃債、逃避現(xiàn)實。當(dāng)然，可由加持力來緩和、緩沖當(dāng)面的壓力和沖擊，然后借力化力，

以化解沖擊和壓力于無形。

從民間信仰的層次而言，加持力屬于他力而非自力，那就是以加持者的心力、愿力及咒

力直接來解除被加持者的問題，這是一般人所共同企求和信仰的。因為不須自己的修持，不

須付出相對的代價，就能解決重大的危機(jī)，這也是民間的鬼神信仰普遍的原因?？墒?，累次

的加持，只能阻擋禍患于一時，不能解決問題于永久；好像托庇于權(quán)威人士的勢力，而逃避

黑社會或債主的追索，當(dāng)庇佑的勢力消失或失勢之時，災(zāi)難會再度降臨，再且變本加厲。

佛法則不然，如為冤孽、宿債所困擾、障礙，則以加持者的慈悲力和修持力來感化、疏

導(dǎo)那些冤家、債主的仇恨、執(zhí)著、報復(fù)之心，使之脫離委屈而轉(zhuǎn)生善道，被加持者也就因此

而得到消災(zāi)免難、吉祥如意的效果。不過事后，必須歸依三寶、修持佛法、造福眾生；否則

會再造惡業(yè)，重受苦果。

有人持大悲咒于水中，有人以咒愿力或祝福加予念珠、法物乃至于普通的物品上，而使

之成為有治病、避邪、安宅、降福等的靈物。這是由于咒愿力以及加持者的修持力、福德

力、心力，而使被加持的物品產(chǎn)生力量。但是依加持者的功力深淺，使得被加持物的時效有

長有短，屬于感應(yīng)的范圍，只要如法修持，就能做到，是純他力的。但如果被加持者自己不

修行，就等于向銀行貸款，受過加持之后，雖有一段時間的幸運(yùn)，過了不久，問題更多，債

務(wù)更重。因此，加持只是一種方便，不是根本辦法。

□ 大修行者能代眾生消業(yè)嗎？

是的，有人作如此說，大修行者能代替有緣的眾生受報。比如有人說，虛云老和尚遭受

云門事件，拷問毒打，遍體鱗傷，幾乎致死，是代全大陸的中國人受難。又有說某某大喇嘛

或轉(zhuǎn)世者因害某種痛苦的疾病死亡，是為了替代全人類消業(yè)?；蛘吣衬炒笮扌姓撸苑N種苦

行，如冬天雪中臥，夏天烈日下坐；或用其他的人為方式，來折磨肉體，為了祈求某些人或

人類大眾的平安、健康。其實這都是似是而非的見解，不是佛法的正見。

佛法所講的因果，是眾生共同的，各自造作不同的別業(yè)受別報，多人造作相同的共業(yè)受

共報；造惡業(yè)受苦報，造善業(yè)受福報。例如眾人都吃飯眾人都能飽，眾人不吃飯眾人皆饑

餓；一人吃飯不能使得眾人皆飽，一人不吃飯也與眾人的饑飽無關(guān)。所以說，各人生死各人

了，各人罪業(yè)各人消，正如《地藏經(jīng)》說：「父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代

受。」

大修行者的修行力量，的確能夠影響其他的人：在某地有一大修行人，那地方的大眾都

會受到益處；某時出了一大修行人，那一時代的人都會受到幫助，那是大修行者行持力的感

應(yīng)及其言行的感化，使得大眾趨善避惡，使得鬼神調(diào)柔護(hù)持；但這也是由于當(dāng)時、當(dāng)?shù)乇娚?/p>

的福德所感，而有大修行者出現(xiàn)，不是大修行者能代眾生消業(yè)。

如果大修行者也發(fā)生災(zāi)難、惡疾，那有兩種可能：一是圣人示現(xiàn)凡夫相，視同凡夫，受

災(zāi)受難，是為了能接近凡夫大眾，感動凡夫眾生；二是因為大修行者本身的業(yè)報所感，最后

身的佛及羅漢還要受報，何況是一般凡夫階段的大修行者。有的是因精進(jìn)修行，使天魔恐

懼，或往昔的冤家債主現(xiàn)生于神鬼道中者發(fā)愁，唯恐大修行人，出離生死之后，不再受其控

制，無法索取所欠的債務(wù)，因此而有種種的大魔難、大疾病，紛紛降臨。也有由于大修行

力，使得應(yīng)墮地獄、畜牲、餓鬼的罪報，而以人間的災(zāi)難、疾病來抵償，稱為重罪輕報。所

以大修行者的災(zāi)難、疾病都是好現(xiàn)象，不過不是為了代眾生消業(yè)障。

至于代受果報、代消業(yè)障的觀念，是沿襲神教的思想而來。比如，耶穌基督是代世人贖

罪而死于十字架上；中國的民間信仰也相信菩薩能夠代眾生消業(yè)障，比如，相信藥師佛既號

稱「消災(zāi)延壽」，必能代眾生消業(yè)，或認(rèn)為地藏菩薩入地獄度眾生，也就是為了代眾生消

業(yè)；更有人為了父母及親人的消災(zāi)、延壽，而有發(fā)愿自己吃素、出家，或者減壽、借壽等的

信仰，這些觀念和做法雖出自一片好心，但和根本佛法的因果律卻不相應(yīng)。

我們只能以行善、持戒以及大修持的功德力量回向眾生，使眾生獲益；就像是用鏡子接

受到陽光，折射至黑暗的所在，使得本是黑暗之處，也能得到光明一樣?？墒侨绻敲ふ?，

還是看不到光明的；能見到光明的，還是因為他有眼睛，那便是說本具善根的人，才能得到

大修行者的幫忙。所以，佛教對于非理性的苦行以及借壽等的迷信行為，不予贊成。

有人認(rèn)為修行人或者是通靈的靈媒，能夠為人消業(yè)、治病、趕鬼、驅(qū)魔，這在民間信仰

的層次，的確受到肯定。但是佛說定業(yè)不可轉(zhuǎn)，該受的果報，必須接受；民間信仰的宗教力

量，雖也能夠有若干的功效，但是不能夠解決根本問題。

用咒術(shù)力或修行者的心力，可為他人的業(yè)障做一時的阻擋，但是如果阻擋太多，或勉強(qiáng)

阻擋，施術(shù)者或修行者的本身就會受到反擊而致疾病，甚至死亡；那好像是用三合板去阻擋

山洪爆發(fā)，必定也將被洪流沖走，這不是代眾生消業(yè)，那是他自己造業(yè)而受到果報。因他違

背因果，雖存心做好事而使人家暫時不受報，事實上卻是天網(wǎng)恢恢，疏而不漏，決沒有造了

惡業(yè)，而能不受惡報的道理；違背自然，即是違背因果。

不論以咒術(shù)的神王之力或修行者的心力助人，必須基于相對的原則，那就是受助者的善

根以及心向的轉(zhuǎn)變，加上修行者的咒力或心力才能產(chǎn)生正面的效果，那叫感應(yīng)道交；這還是

在合理的原則下，所產(chǎn)生的效果，不是代為消業(yè)。

□ 持咒有用嗎？

咒的作用應(yīng)該是被肯定的；它是用特定的音符和特定的語句所組成的符號，代表著特定

神明或佛菩薩的尊稱和力量，從原始民族的宗教起即已發(fā)生。

咒語的出現(xiàn)，一般是透過所謂通靈者的媒介，由神靈所傳授，而為民間所采用，不論東

西方，都有咒語的流傳、使用和信仰。在中國民間，符咒并用。符是用筆繪成的符號，也是

代表特定神明的靈力，所以，遇到一些小不如意事，以現(xiàn)代人所稱的民俗治療法，也可以產(chǎn)

生療效，由所謂民間信仰的符咒力達(dá)到驅(qū)邪、避兇、趨吉的目的。

在釋迦世尊時代，也有少數(shù)弟子采用類似的咒術(shù)，而為佛所不許。佛滅之后，佛教徒的

分子漸漸復(fù)雜，有些本來就是外道的咒術(shù)師，皈依三寶而出家為比丘，故在《四分律》卷二

十七、《十誦律》卷四十六等，有用咒治病的記載。然依根本佛法，應(yīng)該是有病看醫(yī)生，有

災(zāi)難要懺悔、存善心、做善事，才是逢兇化吉、解冤釋結(jié)，消除業(yè)障最好的辦法，所以，原

則上并不重視咒語的使用。（請參閱拙著《世界佛教通史》二一五及二一六頁）

可是，以同一種特定的語句反覆地持誦，便會產(chǎn)生咒的力量，其中固然有代表神明的靈

力，重要的還是持誦者的心念集中之力。所以，持咒者持誦越久，效驗越強(qiáng)；如果能夠?qū)Ｐ?/p>

一致，反覆持誦同一咒文，也能達(dá)成統(tǒng)一身心，從有念而至無念的禪定效果。所以，后期的

佛教，也不反對使用持咒的法門，并且由于梵文的咒有總持的意思，就是以一咒的咒法，統(tǒng)

攝一切法，任何一咒語，只要修之如法，持之以恒，都有相當(dāng)大的效驗。主要是因持咒兼帶

持戒、修定，產(chǎn)生慈悲心和智慧力，必然能夠去執(zhí)著而消業(yè)障，這樣也必定能感通諸佛菩薩

的本誓愿力。

因此，什么叫咒王？以總持的意義說，任何一咒，持之得力，都是咒王；除了邪法、邪

咒，用來損人利己，或者是報復(fù)、報仇、泄憤等以害人為目的的咒術(shù)之外，都可以持誦。

早期的中國佛教，也不重視持咒，如果持咒便被稱為雜修、雜行，故雖早在魏晉時代，

就已譯出了「孔雀王經(jīng)咒」；而「大悲咒」則在唐高宗時代就已翻譯成了中文，這都是密教

最初傳入中國的事。但直到宋朝，才被天臺宗的四明知禮大師予以提倡而普及?！咐銍?yán)咒」

在晚唐時期，即已流傳于中國，卻到了宋以后，隨著《楞嚴(yán)經(jīng)》的普遍受到重視，才被各寺

院所持誦。到了明末之際，所編成的《禪門日誦》課本里面，開始收有許多的咒語。

因此，在唐、宋時代傳到日本的佛教，并不流行咒語，除了密宗之外，也并不重視咒

語，他們的凈土宗專門念佛，禪宗專門參禪，天臺宗專門修止觀，對我們近代的中國佛教，

大家都兼修持咒法門的現(xiàn)象，日本佛教界會感到很奇怪。但是，在中國民間因持大悲咒而得

感應(yīng)的例子，相當(dāng)顯著，所以，我們不可反對持咒法門?！‖F(xiàn)在佛教所用的咒語之中，多半

是神天的名字，和代表神力的尊號，這是因為

大乘思想，將一切善法的力量和產(chǎn)生功德的作用，都視為佛菩薩的權(quán)現(xiàn)和化現(xiàn)，所以將

一切神王、鬼王視為佛菩薩的代表。既然是佛教所用的咒語，一定有佛菩薩的名號在內(nèi)，也

有皈敬三寶的語句在內(nèi)，不過是用梵音的直譯，而不是用漢語的義譯。比如說：「南無佛

陀、南無達(dá)磨、南無僧伽」，便是皈敬三寶的梵語，如果持誦「南無觀世音菩薩」，那就成

了語意明了的咒語。

真正持咒的人也講咒音，最好是以梵語的原音發(fā)音，而且每一個音節(jié)在印度都有它一定

的意義和作用，所以，今人有說「阿（ㄛ）彌陀」的ㄛ最好能發(fā)音為「阿（ㄚ）彌陀」不無

理由。但是一切修持法門，以心為主，音聲是其次的，千百年來中國人念「阿（ㄛ）彌陀

佛」，并沒有發(fā)生什么不良的后果或作用，也沒有因此而打了折扣的記錄。大悲咒也是一

樣，今天的西藏人、韓國人、日本人、越南人和漢人都持大悲咒，發(fā)音彼此各異，可是也能

收有相同的效應(yīng)。

所謂咒語的密付、密傳，是那些被西藏佛教列為高層次的密法，即瑜珈密及無上瑜伽

密，有他們一定的儀軌和修法的程序，重于心理的引導(dǎo)，故需要師師相傳。普通運(yùn)用的咒語

則不需要。

今日的附佛法外道及自稱上師的神鬼教，都有密法密傳之說。在印度的各派外道中也有

這種現(xiàn)象，比如現(xiàn)在流行的超覺靜坐，就有它的字訣密咒，臺灣的一貫道也有五字訣。對正

常的社會而言，這種密法的流傳，是不健康的現(xiàn)象。

□ 佛教相信在劫難逃、在數(shù)難逃之說嗎？

佛教不相信定命論，但是相信因果論。因果是可以改變的，過去已造的因加上現(xiàn)在的

因，可以改變它的結(jié)果。但是佛說：定業(yè)不可轉(zhuǎn)，重業(yè)不可救。所謂定業(yè)，是造了極大的惡

業(yè)，如五逆──殺父、殺母、殺羅漢、破僧、出佛身血；又如毀謗三寶、殺人越貨、縱火決

堤、強(qiáng)暴婦女等重大的犯罪行為，都是不可變轉(zhuǎn)的罪業(yè)。因為這些行為不僅造成他人生命的

喪失，并長久影響社會的安定，所以必須受報。

古來已有「欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲」的諺語。殺生太多，不免引起戰(zhàn)爭，而

相互的殘殺與斗爭，則會招致兵荒馬亂、十室九空、哀鴻遍野等劫難。

「劫」是時間或時限的意思。惡因若累積到某種程度，便會發(fā)生某種災(zāi)難，有的是區(qū)域

性的，有的則是全國性乃至世界性的，但看造業(yè)人數(shù)的多寡和所造之業(yè)的輕重而定。今生造

業(yè)不一定今生受報；但在過去世中，于不同的地方，各人造了某類的惡業(yè)之因，就會在未來

世中的某個時代的同一環(huán)境中，受到相同的惡報。

「數(shù)」不是佛學(xué)名詞。屈原于《楚辭》的〈卜居〉內(nèi)有云：「數(shù)有所不逮，神有所不

通。」此數(shù)是指占卜之術(shù)數(shù)；《書經(jīng)》的〈大禹謨〉則云：「天之歷數(shù)在汝躬」，以及收錄

于《文選》應(yīng)璩所撰之〈與曹長思書〉一文內(nèi)又云：「春生者繁榮，秋榮者零悴，自然之

數(shù)，豈有恨哉！」這些都是講天理、命運(yùn)或氣運(yùn)之說。而將之與佛教的「劫」字配合，便產(chǎn)

生「劫數(shù)」之說了。

佛教所講的「劫」，是梵語「劫波」（kalpa） 的音譯，指非常長的時間過程，其有

大、中、小劫。所謂小劫，若用比例來說，如果人類壽命最長可達(dá)八萬四千歲，最短僅得十

歲，那么，從八萬四千歲起每一百年減一歲，減到只剩十歲，再從十歲起，每一百年加一

歲，加到八萬四千歲，如此一減一加的歷程，總稱為一小劫；二十個小劫為一中劫。眾生所

居住的世間分為成、住、壞、空四個階段，每一階段是一個中劫；四個中劫成一循環(huán)，是為

一大劫。

據(jù)佛經(jīng)所說，只有「住」的階段有眾生活動，其他三個階段，眾生應(yīng)是遷到他方世界

去。而在還沒有遷出之前，遇到「壞」的階段開始時，會有大火、大水或大風(fēng)等的災(zāi)變發(fā)

生，稱為「劫難」，能把物質(zhì)世界以至禪定世界全部摧毀。尚未脫離這個世界的眾生，就是

在劫難逃。劫難之后，如果業(yè)報未了，業(yè)識──生命的主體，即轉(zhuǎn)生他方世界繼續(xù)受報；如

果業(yè)報已了，不待劫難到來便生佛國凈土，從此超出三界，永遠(yuǎn)不再遭受劫難的摧迫，稱為

「出離苦海」。當(dāng)然，若不修行佛法，要想脫離這樣的劫難是不可能的。

民間傳說的在劫在數(shù)，雖和佛法相關(guān)，卻是只知其然而不知其所以然，只知無法逃避而

不知如何超脫。所以民間每經(jīng)一段承平時代，便喪失憂患意識而形成歌舞升平、生活糜爛、

道德墮落和思想腐敗等現(xiàn)象，某些預(yù)言就會因此傳出而呼告大眾：將有天災(zāi)人禍、戰(zhàn)亂等發(fā)

生，會有多少人死亡等等；甚至危言聳聽，說死里逃生的人少如漏網(wǎng)之魚。其中有些預(yù)言說

這是無可挽回的事情，但也有若干預(yù)言呼吁社會大眾及時端正人心，勸惡向善，回頭是岸，

以挽救劫難于臨頭。這些預(yù)言大致是出于民間信仰的有心之士，也有的是出于佛教徒的化世

方便。

有些人士基于在劫在數(shù)的觀念，以為那些殺人魔王的出世似乎也有道理，即不是他們要

殺人，而是被殺的人需要他們來處理，否則善惡因果報應(yīng)之說就無法完成。這種說法必須糾

正，如果說魔王是應(yīng)眾生須受劫難而來，則好比是劊子手行刑殺人，是執(zhí)法而非犯法造罪。

其實，既被稱作魔王，就算是造罪而非「替天行道」的執(zhí)法行為，唯有自然的災(zāi)變及人力無

從抗拒而遭的劫難，始為「天數(shù)」。所以，魔王殺人，惡業(yè)極重，也是要受惡報的。

如果是來自火、水、風(fēng)等的天災(zāi)殺人，則是自然的報應(yīng)，其中沒有人格的魔力或出于某

些惡人的意欲，乃是造業(yè)者直接受報。所以在佛經(jīng)中只有說火、水、風(fēng)等自然的劫難，沒有

說由魔或魔的代理人來執(zhí)行眾生的惡報。因為被魔王殺的人，雖然很可能是罪有應(yīng)得，但也

可能是出于魔王的一時憤怒，或出于惡人的偏激瘋狂，甚至?xí)俪筛嗳思俳杼嫣煨械赖拿?/p>

義而涂炭生靈，這樣不僅不公正，也給宵小犯罪做惡的口實，所以，佛教不贊成以魔王代替

自然災(zāi)害來殺戮眾生的說法。

眾生為了逃避劫數(shù)，必須修學(xué)佛法。修五戒十善能免除三涂之苦，即刀兵、水火和地獄

諸苦；修禪定能暫時免除內(nèi)心煩惱之苦；若能開悟而得智慧，即可出離三界的生死之苦。如

果自己沒有信心修好五戒十善及禪定智慧，也該多念阿彌陀佛，發(fā)愿往生西方阿彌陀佛的極

樂世界，同樣可以出離生死的范圍。可惜眾生只畏苦果，而不知避惡因。其實，最好的辦法

是即時去惡向善，廣種福田，修學(xué)佛法，發(fā)菩提心，求成佛道，如此即可免遭受未來的劫數(shù)

之難。　□ 如何使人相信三世因果？

通常認(rèn)為若要了解三世因果，必須藉宿命通知道過去，用天眼通知道未來，才能親見三

世因果。其實，這是似是而非的觀念。

所謂三世，是指時間上的過去、現(xiàn)在、未來，可長可短、可近可遠(yuǎn)，長的以無量數(shù)的阿

僧祗劫計算──過去阿僧祗劫、現(xiàn)在阿僧祗劫、未來阿僧祗劫；比如說：眾生發(fā)心成佛，要

經(jīng)過三大阿僧祗劫。其次以大劫計算，例如說：過去劫、現(xiàn)在劫、未來劫；再次，以生命的

生死計算，過去世、現(xiàn)在世、未來世；最少以秒乃至于比瞬間還要短的剎那計算，前剎那、

現(xiàn)剎那、未來剎那。一切眾生，如果不出生死，就在無窮的三世之中，無盡的時間里邊，一

直循環(huán)延續(xù)下去。如果僅僅把前生、現(xiàn)生、未來生看成三世因果，那是看得太狹隘了。

人既知有現(xiàn)生之中的三世因果，必能推想到有無盡的三世因果；不過問題在于今生的三

世因果，是憑記憶力──所謂經(jīng)驗而能相信、接受的，對于隔生或生前與死后的因果關(guān)系及

事實，因為已出乎用腦細(xì)胞記憶的范圍，所以，難以接受和相信。因此要求訴于鬼神和神通

的幫助，等到親見了過去和未來的生命現(xiàn)象，才能真正地篤信不疑。

神通和神鬼的力量是有的，但極其有限；縱然能夠使人知道過去世或未來世，也是極其

短近的時間范圍，不可能使人知道無窮無盡的過去和未來。既然如此，那依舊不能使你相信

最初是什么？最后是什么？是有？還是沒有？懷疑三世因果問號依然存在。

佛法徹底解決這個問題的辦法，不是用神通和神鬼的力量來告訴你過去和未來，而是要

你知道兩句話：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生做者是。」現(xiàn)在的今生就是

未來的過去；現(xiàn)在的未來，就是未來的現(xiàn)在；現(xiàn)在的過去，就是過去的現(xiàn)在。因此，只要你

清楚地了解、掌握現(xiàn)在這一刻，那就已經(jīng)包括了三世因果的現(xiàn)象。否則追求、追問、探知過

去和未來，除了增加現(xiàn)在的困擾和浪費(fèi)現(xiàn)在的時間之外，別無益處，既對于現(xiàn)在無補(bǔ)，對未

來也無益。

現(xiàn)在有好運(yùn)，一定在過去曾有好的業(yè)因，現(xiàn)在有惡運(yùn)，一定是由于過去所造成的惡業(yè)；

未來的好運(yùn)，一定是從過去的善業(yè)加上現(xiàn)在的努力，未來的惡運(yùn)，一定是過去的惡業(yè)加上現(xiàn)

在的懈怠和造惡。命運(yùn)掌握在自己的過去、現(xiàn)在和未來，但基于個人現(xiàn)在的善惡與勤惰，惡

運(yùn)可以改變，好運(yùn)也會消失。

有些人因為不能見到過去和未來，所以不能相信過去和未來的存在。其實，如果沒有見

到的就不能相信或不能接受的話，那即使在現(xiàn)生之中，也有許多不能相信和不能接受的事

了。例如：民族的歷史、宗族的族譜、家族的家譜，所記載先民和祖先的事跡，有誰親眼見

到的？曾經(jīng)見過曾祖父或高曾祖父的人，就很少了，但總不能因此否定祖先的存在吧？所

以，肉體生命的遺傳，是來自列祖、列宗，亦能傳之于子孫萬代，這就是肉體的三世因果。

而今生之前，必然有無始的源頭和未來的去向，物質(zhì)的肉體之外，必有靈魂、精神或佛

教所說的神識的遷流。然而，以唯物論的立場，人死如燈滅，除物質(zhì)外，沒有精神；這樣的

論調(diào)對于人類而言，容易養(yǎng)成不須為自身行為負(fù)責(zé)任的態(tài)度，甚至演變成殘殺、斗爭，為達(dá)

個人或某個集團(tuán)的利益，可以不擇手段去犧牲他人的利益，或犧牲其他集團(tuán)以及其他族類的

生命和財產(chǎn)。所以，為了對于個人的未來有所寄托，并指出方向和努力的前程，相信有神識

的三世因果，是最安全的。而全體人類若都能接受神識的三世因果，便可完成互敬、互助、

互諒、彼此共存共榮，而不相互傷害的生存環(huán)境。否則的話，造如是因，必得如是果，善惡

不分，利害互見，便會造成將來世界的動亂與不安。

□ 佛教對于命相、風(fēng)水的看法如何？

命相、星相以及風(fēng)水地理，起源很早，以星相家的傳說，可以推到太古以前，天地始成

之時，也就是當(dāng)宇宙存在的同時，就已形成了他們的原理。

以佛教的觀點(diǎn)看來，對于命相、風(fēng)水之術(shù)，既不否定也不肯定，因為他們雖有一定的道

理，但并不是絕對的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦無大患；所以，釋迦世尊禁

止弟子們從事星相、風(fēng)水、卜筮等的行為，但也沒有反對他們的存在。

星相，就是天體的運(yùn)行和我們所處地球位置的關(guān)系，彼此間有其一定的軌道，而產(chǎn)生了

氣候季節(jié)的變化、地理位置的配置和人物居住的環(huán)境。若配合了出生的時日年分，予以相

加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原則。比如馬年生于冬天的北方，命不會好，因為

馬在冬天的北方，沒有草吃；如果兔年生于春天的南方，在近山靠水之處，則命運(yùn)一定會

好。可是從佛家的立場說，人的禍福吉兇，是由于過去世的善惡業(yè)因而感得今生的果報，這

是先天的；如果加上后天的努力或懈怠，就會改變或影響這生的命運(yùn)，這是后天的因素加上

先天的條件，而構(gòu)成所謂命運(yùn)的好壞。

因為過去世所造不同的業(yè)因，所以感受到今生不同的環(huán)境。所謂環(huán)境，包括父母的遺

傳，文化和文明的背景，養(yǎng)育和教育，乃至兄弟等親戚、師長、朋友、同事、同學(xué)，都會影

響一生的命運(yùn)。如果前生的業(yè)因雖壞，感得今生的環(huán)境也壞，那也未必是決定的壞；只要注

意內(nèi)心的修養(yǎng)，身體的健康，知識的增長和智慧的開發(fā)，就會改變原有的命運(yùn)。所以，僅僅

根據(jù)生辰八字的命理，來判斷人一生的運(yùn)道，對中下等人不無道理，對中上等人，特別是上

上等人，是無法掌握的。

命理和相理應(yīng)該分開來說：命理是到出生為止的所謂生辰八字，屬于先天的。相理是從

出生之后，一方面接收了父母遺傳的身相，包括面相、骨相、聲相、手相；另一方面由于后

天的鍛練或糟蹋，健康或殘障以及心理的是否正常平衡，而會使得出生時的身相隨著生命的

過程有不同程度的改變，這才是相理的總和。所以，命理不能轉(zhuǎn)，相理隨時變、隨心變，因

此相無定相，命無定命，當(dāng)然是可信可不信。

至于風(fēng)水、地理是依據(jù)天體的方位和地理的形貌而決定它對于人的影響力的好壞利弊，

這是屬于自然，也是屬于常識的。順乎自然即可以得天時之正、獲山川之利；背乎自然，則

相反。這從哲學(xué)上講，是屬于形而下的應(yīng)用哲學(xué)或自然科學(xué)。近代的人又以磁場、磁力的科

學(xué)依據(jù)來說明風(fēng)水、地理的原理；磁力集中點(diǎn)，磁場的順方位，對于人體有益，也對于人的

心情有助；否則，也是相反。

所謂風(fēng)水，風(fēng)是空氣，是來自空中的活力；水是萬物生長之必需，是來自地下的活力。

有了這兩種活力的配合，再加上能夠吸收充分陽光的地理位置，那不等于近人所說的生命三

要素：陽光、空氣、水嗎？

可是我所熟識的名地理學(xué)家李易濃先生說：要有①積功累德②生辰八字③地理風(fēng)水，三

個條件都配合得好，才能夠富貴壽考。所謂生辰八字，就是先天的命理；所謂積功累德，就

是后天的努力修養(yǎng)；地理、風(fēng)水只占其中三分之一。如果命壞而又心惡、行為不正，不會找

到好的風(fēng)水；縱然已得好的風(fēng)水，也會遭受水災(zāi)、地震等的自然災(zāi)變所破壞。而且他又說：

「三分風(fēng)水七分做?！挂簿褪秋L(fēng)水必須加上人為的努力，去改善環(huán)境。因此，從佛教的立場

說，風(fēng)水、地理雖然有其道理，但也未必是決定的道理。

古來祖師都能在高地峻嶺，深山大澤，辟草莽，建叢林，安眾養(yǎng)道，成為后來的名山。

既是名山，必占好的風(fēng)水、地理，歷千年而不墜，經(jīng)萬世而不敗，這是多么好的風(fēng)水、地

理；但是他們都沒有風(fēng)水、地理的專業(yè)知識，而且往往還能夠改變地理，不假以人工而有自

然變化的現(xiàn)象。像民國二十五年虛云老和尚復(fù)興曹溪門庭南華寺的時候，就發(fā)生了大雨筑

堤，河流改道的事實。

另外，我們北投中華佛教文化館新館的地理位置，只因我本人從四周環(huán)境和方位所得到

的自然反應(yīng)，覺得非常舒暢，所以沒有請地理師之前，就已做了擇地的決定，結(jié)果，由專家

們勘定之時，都說：「好！好！」我可說是一個毫無地理、風(fēng)水知識的人，只是知其原理，

認(rèn)為此理與彼理，應(yīng)該理理相通才是。因此，我既信又不信；為了我自己，我不必去信；為

了隨俗，以慰大眾，請專家勘定做為參考，也無傷大雅。所謂參考，僅止于參考，不可盲從

盲信，否則反而會遭致心理上的困擾及生活上的不便。

反觀，職業(yè)的星相士或被譽(yù)為卓越的星相家，很少能為他們自己找到好的風(fēng)水、地理，

也很少有星相學(xué)家用他們自己的學(xué)理和經(jīng)驗來改變他們自己的命運(yùn)。因此，佛教徒應(yīng)該以學(xué)

佛為根本，以佛法來化導(dǎo)眾生為根本，若以命理、星相、風(fēng)水為專業(yè)，則是本末倒置。上智

者不妨涉略，中下之人若研究此等雜書、外術(shù)，浪費(fèi)時間，妨礙正修，宜予設(shè)限。

□ 「念佛一聲罪滅河沙」是真的嗎？

這是出于《法華經(jīng)》的經(jīng)句，是從發(fā)心的觀點(diǎn)說。

佛教的滅罪理論和基督教的贖罪思想不同?；浇陶f，耶穌受十字架釘死就是代世人贖

罪，凡是信教的人，都能免罪而成為無罪。但是又說，人不以自己的善惡行為做為有罪無罪

的判斷，人之能否進(jìn)入天國，是看上帝的審判來決定，因此，基督教的贖罪之說，有它的矛

盾。上帝既然基于愛來造人，又要基于人類的原罪而來贖罪，結(jié)果只有為上帝選中的人能被

召至天國，其他的人都將被丟進(jìn)煉獄，愛與罰、善與惡，不是基于人類的道德，而是出乎上

帝的大能或權(quán)威，基督教強(qiáng)調(diào)信者得救，倫理的矛盾與否，對他們不能構(gòu)成問題。

佛法不是如此，佛能救濟(jì)眾生，這是誘導(dǎo)、啟開眾生自己來去惡向善，再自有漏善而至

無漏善，也就是從不造三惡道的因為起點(diǎn)，繼續(xù)努力則修人天福報，成為有漏善。再修菩薩

道乃至于佛道，成為無漏善，即是徹底滅罪。

經(jīng)說：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡?！棺锸怯捎谠熳鲪簶I(yè)所成，又叫做煩惱垢

和罪垢。罪的完成必須有三個條件：有心犯罪、知道是犯罪、確已犯了罪。比如殺人，預(yù)謀

殺人、知道是殺人而真的殺人，如缺其一，便不成為重罪或不成為犯罪，其中最主要的是意

念。若未預(yù)謀殺人，也不知道是殺人，而人被殺了，不算犯殺人戒。比如心狂意亂，失去理

智的人，雖殺人不犯殺人罪。

念佛的人，心向于佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，則仍在三界。念佛

心與佛相印，則遠(yuǎn)離無量罪業(yè)，念念念佛，念念離無量罪業(yè)，永遠(yuǎn)念佛則不受三界果報。

滅罪的意思，第一層次是遠(yuǎn)離罪惡的業(yè)因，第二層是不受罪的果報。所謂不受果報，也

有兩層意思，第一是已得解脫之人，雖受三界身，不以為苦，所以，等于沒有果報；第二是

罪業(yè)種子久久沒有機(jī)會受報，就如植物的種子置于石頭之上，曝于烈日之下，久了自然失去

發(fā)芽的功能。

□ 帶業(yè)往生等于逃債嗎？

所謂帶業(yè)往生，是凈土行者的觀念，但在凈土經(jīng)典里面，不曾出現(xiàn)過這樣的名詞。所

以，數(shù)年前曾有密教的瑜伽士和顯教的凈土行者之間，發(fā)生了一場「消業(yè)往生」和「帶業(yè)往

生」的論戰(zhàn)。不過，根據(jù)《觀無量壽經(jīng)》和《無量壽經(jīng)》中說到，凡夫持念阿彌陀佛名號，

仰仗阿彌陀佛在因地所發(fā)的大誓愿力，雖曾造大惡業(yè)，也能往生彼國。因此，中國凈土行者

就倡出帶業(yè)往生之說。

以通途而言，菩薩以愿力來世間救度眾生，凡夫以業(yè)力來世間接受果報。在接受果報的

同時又再造業(yè)，不論造的是善業(yè)或惡業(yè)，均不能出離三界。造大惡業(yè)則下墮三涂受罪報；造

大善業(yè)則上升天界享天福；若既造善業(yè)也造惡業(yè)，則生人間和神道，既受苦報也享福報，且

苦多樂少。唯有修行清凈的解脫業(yè)，也就是除了五戒、十善的善業(yè)外，再加上修定和慧，直

至煩惱斷除為止，才能出離生死、永出三界。

而凈土法門是殊勝方便，可仰仗阿彌陀佛本誓愿力而橫出三界；凡是能夠深信而發(fā)切

愿，愿生彼佛凈土者，縱有生死重罪、無數(shù)惡業(yè)，亦能往生彼佛的極樂世界。其后繼續(xù)薰聞

佛法、增長菩提。到了彼佛國土，由于環(huán)境殊勝，不但沒有再造惡業(yè)的機(jī)會，且經(jīng)過長期的

薰聞，使先前所造的惡業(yè)種子，也逐漸萎縮，不再發(fā)芽、生長而接受果報了。以上就是「帶

業(yè)往生」的理論。

當(dāng)然在西方凈土，修到位階不退，證得圣果，再還入娑婆，現(xiàn)種種身相，度種種眾生，

其可托胎化生，可變化化生。若托胎化生，一樣得接受和凡夫眾生相同的身體和環(huán)境，一樣

會受到眾生所受的種種苦痛交迫、煎熬。此對眾生而言，乃屬業(yè)報，但對這些乘愿再來的圣

者而言，雖然也是受報，卻不以為苦。所以，雖帶業(yè)往生，卻未曾逃債，雖身受果報，卻與

凡夫眾生大異其趣。

可見，如不往生凈土，便將永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)于生死苦海之中，一再地造業(yè)受報，受報造業(yè)，循

環(huán)不已，稱為流轉(zhuǎn)。若能往生凈土，帶業(yè)而去，消業(yè)而還，再來世間受報，已經(jīng)沒有苦果的

實質(zhì)，而僅有類似于果報的現(xiàn)象。因此，我們也不妨相信帶業(yè)往生、消業(yè)受報的觀念。但這

和造業(yè)受報的凡夫是不能同日而語的，因為一個是自主的，以愿力來度眾生；一個是受業(yè)力

牽制的，不能自主，是出于苦果和苦因的循環(huán)再循環(huán)。

不過，密教另有一套理論，認(rèn)為可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，能即身消

除一切業(yè)障，而以清凈無障之身心，往生佛國。看來相當(dāng)迷人，實則此乃與一神教的神力贖

罪、代罪、消罪、免罪的觀念有點(diǎn)相似，與根本佛法的因果觀念不甚相應(yīng)。

□ 何謂念佛至一心不亂？

「一心不亂」這句話，出于《阿彌陀經(jīng)》，在《遺教經(jīng)》中也說到「制心一處，無事不

辦」。一心不亂的意思是屬于修定的法門之一，又稱念佛三昧，或稱般舟三昧，或稱一行三

昧。在晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一種念佛三昧；而《阿彌陀經(jīng)》

則說若一日乃至七日，專持「阿彌陀佛」名號，能得一心不亂，臨命終時，即得往生西方極

樂世界。

一心是對散心說的。若一方面口中念佛名號，一方面心中還有種種妄想，那是散心念

佛；如果念佛念到心口一致，沒有雜亂妄想，只有佛號的相續(xù)，念念之間，只有佛號，不念

而自念，這便與《楞嚴(yán)經(jīng)》所說，「凈念相繼」的功夫吻合。

根據(jù)明末蓮池大師的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》所示，一心可分為「事一心」和「理一心」。所

謂「事一心」也就是心無雜念、心口相應(yīng)，念念是佛號。自己知道在念佛，而且有佛號可

念，便是一心念佛，或稱全心念佛。由于專心念佛，即能達(dá)成禪宗所謂「功夫成片」的層次

了。再深一層說，才是三昧或定的程度，也就是忘我的覺受現(xiàn)前。

所謂「理一心」即是與理相應(yīng)，親見阿彌陀佛的法身，彌陀即是自性，西方不離方寸，

那就是「自性彌陀，唯心凈土」的境界現(xiàn)前?！甘乱恍摹箤儆诙U觀、禪定的層次；「理一

心」則是禪悟的層次，這都是禪凈雙修的結(jié)果。以凈土的念佛為入門，達(dá)成三昧及了悟解脫

的目的。

通常所說的一心不亂，應(yīng)該是指專心一意的意思。于念佛時，心系佛號、口持其名、耳

聞其聲、心無二用，即為一心，則臨命終時，即能往生。

□ 念佛的人見到瑞相怎么辦？

念佛法門是屬于有相的。《觀無量壽經(jīng)》的出現(xiàn)，就是因為釋迦世尊時代的惡王阿阇

世，篡奪王位，幽禁他的父王頻婆娑羅及母后韋提希。韋提希在被幽禁處，祈禱釋迦世尊前

來慰問說法，釋尊應(yīng)其所感，而以神通于韋提希夫人面前示現(xiàn)十方諸佛凈妙國土。夫人特選

西方阿彌陀佛的極樂世界，佛陀便為她說了求生彼國的十六種修持法門。于是韋提希夫人和

她的五百位侍女，均證得無生法忍，而得以往生彼國。

該經(jīng)介紹的往生西方凈土，共分為九個等級。于臨命終時，則不論生何等級，均有見佛

菩薩、見蓮華臺等瑞相現(xiàn)前。故在念佛過程中，若見到諸佛菩薩示現(xiàn)各種瑞相或凈土的依正

莊嚴(yán)時，乃屬正常。

在《地藏經(jīng)》所說的地藏菩薩在因地為光目女時，因念清凈蓮華目如來，并設(shè)像供養(yǎng)，

即夢見佛，放光開示，又親聞佛示現(xiàn)相告。另又在地藏菩薩作婆羅門女時，為度其母，乃供

養(yǎng)覺華定自在王如來形象，即聞彼佛于空中相告，囑其回家端坐思惟，系念彼佛名號，經(jīng)一

日一夜，即親至地獄。也說到，由于懺罪而能見覺華定自在如來，即是滅罪的瑞相。

如果平時念佛，不以求見瑞相為目的，而是瑞相自現(xiàn)的話，那可能是好，也不一定是很

好。見到瑞相能夠使人增長信心，因為他有身歷其境的體驗，即有真實的感受。倘若僅為求

見瑞相而念佛，念佛的心便不夠純凈，瑞相的出現(xiàn)就可能是心神恍惚所產(chǎn)生的幻象了。

在心理受到刺激、頭腦過分勞累或迫切期待、追求靈驗的情況下，很容易會產(chǎn)生幻象。

輕者成為神經(jīng)質(zhì)，嚴(yán)重則成狂亂的魔障，那時，就需要相當(dāng)小心了。又由于虔誠心的感應(yīng)或

企求心的真切下，也可能出現(xiàn)瑞相的幻境；也有可能是由于知見不正、心態(tài)不清，所以引來

魔擾。

因此，從正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的現(xiàn)前，如果見光、見華、聞香、

聞聲，例如見極樂勝景、見諸佛菩薩，只要心不貪戀、意不顛倒，只管一心念佛，這樣是最

安全的。

又若臨終見相，不是出于想像，而是自然感得，此將在下一篇談到。

萬一念佛時常出現(xiàn)瑞相，這并非好事，因為會使得念佛者無法專精念佛，甚至誤導(dǎo)使其

離開佛法而成為鬼神用來做為表現(xiàn)異能、宣說外道思想的工具。如果自己無法辨明邪正，那

就不去理它，只要把注意力隨時置于佛號，瑞相自然會消失；如果被它緊纏不放，無法擺脫

時，最好去請教高僧大德居士們，依據(jù)正信的法義予以開導(dǎo)。

□ 臨命終時見瑞相就表示解脫嗎？

可能是解脫，但多半不是。所謂臨命終時顯現(xiàn)的瑞相，是指奇香彌漫、天樂鳴空、光

環(huán)、光束、光團(tuán)的顯現(xiàn)，佛菩薩影像現(xiàn)形、鳥獸齊鳴、香花乍開、草木變色、風(fēng)云變化、雷

電交作、遺體柔軟，乃至火化后出現(xiàn)舍利子等。這些都是由于修善、積德的福德相。在生之

際，為人正直，多行布施，死時即有可能出現(xiàn)瑞相，死后就成為大福德的鬼神。

如果罪神并行，而福多于罪，貪嗔未除，即成為大力的鬼；如果貪嗔輕微、福德增上，

就生為欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三學(xué)并重，縱然不出三界，也會生為欲界的

忉利天和色界的五凈居天。在生天以后，依舊能夠見佛聞法，供養(yǎng)十方一切諸佛，常和諸大

菩薩聚會一處，漸漸而得出離三界、解脫生死。如果受持三皈五戒，精進(jìn)念佛，一心向往極

樂世界，命終之時，即得往生彼國。當(dāng)然十方世界有無量諸佛，求愿往生，均有可能。

由以上可見，只要能夠在人間積福、修善就能夠不墮三涂，而能生于人間、天上，命終

之時，多少會有些瑞相；縱然生于鬼道，由于福德之力，于臨命終時，也能發(fā)生若干瑞相。

有的瑞相只是亡者命終時的自見，有的瑞相能讓多人共見乃至眾人皆見，甚至可用攝影、錄

音等所需的工具、設(shè)施錄置下來，如此一來，則更可產(chǎn)生令人起信的效果。

至于身體柔軟、面色如生，當(dāng)然是屬善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此顯

露其神異，而非亡者本身的功德。其主要目的，是為了表現(xiàn)他們本身大勢、大能的神力，以

吸引更多的信徒來崇拜、敬仰他們。至于其他的瑞相，即可以此類推。

從原則上說，瑞相并不是壞事，它能夠鼓勵眾人去惡向善，但并不表示有瑞相就是得到

解脫；解脫乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有為、有漏的層次，直須到心中無物、無

相才能得解脫。《金剛經(jīng)》說：「凡所有相，皆是虛妄?！菇饷撌请x相不著相的；心中既無

相，心外是否尚有瑞相已不重要了。

但是也不能說，臨命終時讓人見到瑞相，即表示其未得解脫。比如釋迦世尊最后入涅盤

時，即有種種瑞相。歷代的高僧大德圓寂時，通常也有瑞相。這多半不是他們本人的表現(xiàn)，

而是護(hù)法龍?zhí)毂硎練g喜，表示哀傷；歡喜有人得大解脫，哀傷解脫之人已經(jīng)遠(yuǎn)行。既然瑞相

多半出自于諸神的神力顯現(xiàn)，與命終之人雖有關(guān)系，但并不重要。而且雖對于他人有生信和

鼓勵的作用，但也不能就此肯定即是解脫的表徵。

相反的，臨終現(xiàn)惡相，不一定證明是未得解脫。例如目犍連、優(yōu)陀夷、蓮花色等大阿羅

漢，臨命終時是被人打死，或棄于糞坑，這是他們往昔的業(yè)報所致，與此生的解脫無關(guān)。

□ 如何辨明臨命終時的魔境和接引？

若以《金剛經(jīng)》說：「凡所有相，皆是虛妄?！挂驗閷嵪酂o相，故有相的凈土都屬于界

內(nèi)，不屬界外，那就是人間的凈土或天國凈土，而不是三界之外的佛國報土。

所以，古來即有大德以為西方彌陀凈土，是屬于方便土，或者是凡圣同居土，不是佛的

實報土。但是唐朝的善導(dǎo)大師，主張以阿彌陀佛的本誓愿力所成的西方極樂世界是實報莊嚴(yán)

土，凡夫若無法從有相的修行實證無相而進(jìn)入實報土，也可因阿彌陀佛的愿力帶業(yè)進(jìn)入佛的

實報土；只是若尚未證入實相而直生阿彌佛陀的實報土，他將無法親見彌陀的報身，只見化

身，亦即在無相的報土，不妨有相的化身。

以佛菩薩接引往生而言，絕對是有相的，既是有相，則屬虛妄，既是虛妄，為什么愿求

往生呢？因為如不往生凈土，在穢土中難保不造惡業(yè)；穢土的環(huán)境惡劣，惡多善少，好像孟

母三遷，是為孩子得到向上的教育環(huán)境，求生凈土的道理，也是一樣。

如何知道是魔境的干擾或是佛菩薩的接引？不在于臨命終時的觀察和認(rèn)知，而在于平時

的愿心和修行。平時一心專念阿彌陀佛，愿生西方極樂世界，并且以修善、積福、持戒、修

定和聞法等的薰習(xí)，成長善根力量，到臨命終時，自然感得阿彌陀佛和觀音、勢至等的化身

來臨。相反的，如果，錯將極樂世界認(rèn)為是藏污納垢之所，把阿彌陀佛當(dāng)作是包庇護(hù)短之鬼

神，以貪心求生西方，以嗔心厭離娑婆，以愚疑心迷戀現(xiàn)身的妻子、兒女、父母等眷屬及財

產(chǎn)、事業(yè)、名位等的身外之物，如此之人，臨命終時雖然愿求往生彌陀佛國，但他們的本意

和彌陀的本愿相違，就很可能是魔鬼來臨而現(xiàn)佛菩薩的形相。此時唯一能夠補(bǔ)救的辦法，是

請有緣的大善知識予以臨命終時的開導(dǎo)，以期徹底放下萬緣，一心向往清凈的佛國，便可轉(zhuǎn)

魔境為凈相了。

□ 什么是中陰身？

中陰又叫中蘊(yùn)、中有，就是五陰和五蘊(yùn)的意思。所謂陰和蘊(yùn)，是指色、受、想、行、識

五種，乃三界眾生生命的組合元素。陰是唐以前的舊譯，蘊(yùn)是唐以后的新譯。三界眾生稱為

二十五有，所謂有，就是有五蘊(yùn)；不出三界是被五蘊(yùn)所困，解脫生死即是出離五蘊(yùn)的三界。

中國民間說：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蘊(yùn)改為中國思想的金、木、

水、火、土五行。其實，五行的相生相克僅屬于物質(zhì)世界。佛教的五蘊(yùn)之色蘊(yùn)就涵蓋了全部

的五行，其余的四蘊(yùn)則屬于精神世界。精神與物質(zhì)的結(jié)合，就成為三界眾生的活動現(xiàn)象。

根據(jù)《俱舍論》第十卷，中陰身有五個名字，分別是：意生身、求生、食香、中有、

起，這是依據(jù)其性質(zhì)分的。如：依意求生得化身，因而稱「意生身」；又因其經(jīng)常喜好尋察

當(dāng)生之處，而名「求生」；依各種喜愛的氣味來維持和營養(yǎng)他們的身體，故名「食香」；因

為是處于從此生的敗壞到另一生出現(xiàn)之間的過渡期，所以叫「中有」；他能夠產(chǎn)生生命過程

中的另一個身體，而他本身卻是不藉父母等緣，乃自然而生，因此又稱為「起」。

有福報的中陰身是以好的香氣為滋生的食物，無福的中陰身是以惡臭的氣味為滋生的食

物。凡是中陰身都有神通，能夠見到肉眼所不能見到的事物。中陰身的階段究竟能維持多少

時間？有不同的說法：有說一直到另一期生命的開始為止，不論多久都叫中陰身；有說中陰

身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生為中陰身。但是古來佛

教所相信的，是根據(jù)《大毗婆娑論》所說的，人死之后七七日間為中陰，因此而有在人死之

后七七日內(nèi)設(shè)齋供養(yǎng)，做布施功德，祈禱冥福，超度亡靈等的佛事，相沿成為一般的佛教信

仰。

其實，人死之后，在另一期生命的出生之前，叫做中陰。三界、六道所有眾生，死此生

彼，都經(jīng)過中陰的階段；但無色界眾生是定境，沒有色蘊(yùn)，所以沒有中陰。以《大寶積經(jīng)》

第五十六卷〈入胎藏會〉所說，由地獄眾生而轉(zhuǎn)的中陰，容貌丑陋，如燒焦的枯木；由傍生

而轉(zhuǎn)的中陰，其色如煙；由餓鬼所轉(zhuǎn)的中陰，其色如水；欲界的人及天所轉(zhuǎn)的中陰，帶有金

色；色界眾生所轉(zhuǎn)的中陰，形色鮮白。因此，中陰身的形狀有兩手、兩腳、四腳、多腳，或

者沒有腳，都是隨著他們生前的形相，而顯出同類的身相。又根據(jù)《俱舍論》第九卷說，欲

界中人的中陰，身量像五、六歲的兒童。欲界的菩薩之中陰則如壯年人的身量且相貌杰出，

當(dāng)其入胎投生時，必有光明照耀。而色界天人的中陰，則形量圓滿和他生前相同。

根據(jù)《大乘義章》第八卷說，欲、色二界眾生一般皆有中陰身，唯上善及重惡眾生，死

后立即往生凈土，轉(zhuǎn)生善類，或直墮地獄及餓鬼趣，所以沒有中陰。以重惡眾生的業(yè)感而

言，唯造五逆罪者沒有中陰。

又根據(jù)《釋凈土群疑論》卷二，也有兩種見解：一說往生凈土，不經(jīng)中陰，因為命終之

時，即生于蓮花中，所以不應(yīng)有中陰；另一說則是，往生凈土之人，從此穢土而生彼凈土，

是死此而生彼，在這中間當(dāng)有中陰，不過雖經(jīng)十萬億佛土，僅如彈指頃，沿途以諸佛國土的

香飯之氣滋養(yǎng)其中陰身。這些說法雖不盡相同，但都表示了中陰身的存在。

從以上的經(jīng)論資料所見，凡是眾生，若在欲界與色界，除了大善大惡能于死后直升直墮

之外，都會經(jīng)過中陰身的階段。他不屬于任何一道，當(dāng)他所待投生的因緣成熟，就會以入胎

和化生的方式確定投生的類別。

在未投生之前，可有轉(zhuǎn)變其投生類別的方法。例如得聞佛法，或親屬為其祈福供養(yǎng)，做

種種佛事，便能影響這一中陰身的前途上升；如果由于積怨難消，再加上親友和仇敵的干

擾，也會使得中陰身改變方向而墮于惡道。所以西藏密宗特別重視中陰身救度法；即在顯

教，也主張臨終的助念和七七的超度。以佛法來救濟(jì)中陰，是召請中陰身來聽聞佛法，化解

心結(jié)，減輕煩惱，也以佛法的力量使得有緣的鬼神歡喜，以此為其結(jié)善緣的功德達(dá)到超度的

效果。

至于上善與極惡之人其所以沒有中陰身的原因，是在于他們沒有等待因緣的必要。就好

像有人在大學(xué)還沒畢業(yè)時，已經(jīng)辦好出國留學(xué)的手續(xù)，或已被公司、行號、機(jī)關(guān)預(yù)聘，畢業(yè)

之后，不需要等待工作機(jī)會，或到處找工作，這也許是他們的家庭背景或?qū)W業(yè)成績優(yōu)于一般

學(xué)生所致。相反的，如果出生便為豬、牛、羊等的家畜，表示出生以后，已經(jīng)決定了他們被

人宰殺，做為食物的命運(yùn)。因此，如果積極修行、努力為善、信心深厚、愿力堅固，就沒有

墮落三涂的恐懼。只要以信愿和修行的力量自利利人，上求下化，便會依信心往生凈土，依

愿心修菩薩道，不論生于佛國，或生于娑婆，都是直來直往，毫無彷徨、等待的現(xiàn)象，所

以，對信愿具足的佛教徒而言，并沒有中陰身的過程，也不必要他人以中陰身救度法來超

度。

□ 嬰靈作祟之說有根據(jù)嗎？

近幾年來，臺灣，乃至其他華人地區(qū)，流行著一種嬰靈信仰的傳說。所謂嬰靈，包括人

工流產(chǎn)、胎死腹中，或出生不久即夭折的嬰兒靈魂。據(jù)說，如果不予超度，他們便會以種種

方式或現(xiàn)象，來危害其親屬以及跟他們有冤的人，以致造成家庭的不安，社會的恐懼等。這

些都是由于節(jié)育，以及婚前懷孕或非婚懷孕等的風(fēng)氣，所帶來的精神負(fù)擔(dān)。

因而有某些人士，于報刊連續(xù)登出「嬰靈供養(yǎng)」的大幅廣告，宣稱能夠為人超度嬰靈，

解救嬰靈造成的困擾問題，并引《長壽經(jīng)》為證。又有人傳出，能以符咒將嬰靈練成嬰兵，

以嬰兵來探聽他人的隱私，傳遞消息。甚至能夠驅(qū)使嬰兵殺人于千里之外，而不留下一絲痕

跡。類似的傳說，當(dāng)然不是佛教的主張，也不是任何一個歷史時代和特定的地區(qū)，所流傳過

的信仰。

自從嬰靈之說流傳以來，除了人工流產(chǎn)過的父母與家庭受到困擾外，一般人遇到一些物

質(zhì)和精神上的意外現(xiàn)象，也會疑神疑鬼，認(rèn)為是嬰靈作祟。好像我們生活的空間，到處都有

嬰靈正等待機(jī)會，對人下手似的。其實以佛法的觀點(diǎn)而言，眾生是平等的，人的生命雖然有

長有短，死亡之后卻都相同，成人死后是中陰身、嬰兒死后也是中陰身。經(jīng)過四十九天之

后，他們已經(jīng)轉(zhuǎn)生，或生人、天，或為鬼神，或為地獄和傍生中的眾生，不會老是以嬰兒的

靈體在人間作祟的。

的確也有一些人杯弓蛇影，認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了嬰靈附身，糾纏不休，冤魂不散的現(xiàn)象。但這多

半是出于心理的因素，即使真有外在的靈力干擾，也不能說就是來自嬰靈?？傊?，不論是否

受到鬼神靈力的干擾，都不能肯定說是出于嬰靈的作祟。

人們對于嬰靈之說的恐慌，可能是從幼兒心態(tài)的觀點(diǎn)來看。如有些幼兒不可理喻，嬰兒

更是無知，他們吵鬧不休的時候，父母只有哄他們。尤其遇到難帶的嬰兒，終日哭鬧，整夜

不眠，不是為了肚子餓，也不是為了不舒服，就是要人陪著他、注意他和照顧他。因此，一

旦認(rèn)為是受到嬰靈的困擾時，也就束手無策；并認(rèn)為，即使為他們誦經(jīng)、替他們說法，他們

也聽不懂，所以不受感化。

針對此，一些投機(jī)取巧之徒，鼓吹他們能夠以某種法術(shù)和超度的力量，來解決嬰靈作祟

的問題。但是根據(jù)佛經(jīng)所說，眾生從此生死后，到彼生出生之前的中陰身，都跟生前的形態(tài)

相同而較??；嬰兒既無知，嬰兒的中陰身，亦不可能尋仇報冤。即使過了中陰身階段而入鬼

趣，鬼道眾生也都具備神通；此因無粗重的身體和五根的束縛，便極易接受感應(yīng)和感化。所

以，千萬不要把死后的嬰兒，當(dāng)做兇神惡鬼般看待。

依據(jù)佛教常識的說法，不論嬰兒或成人，年幼或年老，凡死亡者，親屬立即為其設(shè)供超

度，即以供養(yǎng)三寶功德，為亡者祈得冥福，便能超生善道，乃至往生佛國。所謂專為胎兒及

嬰兒的亡靈，特設(shè)一種超度法門之說，并無往例可循。

至于前舉的《佛說長壽經(jīng)》（現(xiàn)收于《□續(xù)藏經(jīng)》的「補(bǔ)遺類」），記載著佛陀為一個

名叫「顛倒」的婦女所說。此女曾因家庭問題，殺死了已懷孕滿八個月的胎兒。佛陀告誡她

說，殺胎的罪行，與殺父、殺母、出佛身血、破和合僧，五事并列，稱為五種逆罪。滅罪之

法，便是受持此《長壽經(jīng)》，書寫讀誦，或自書、或遣人書，便能不受罪報，而生于梵天，

此經(jīng)中也未見有超度嬰靈之說。此經(jīng)強(qiáng)調(diào)護(hù)胎，將「殺胎」列為五逆重罪之一，與一般佛經(jīng)

視殺父、殺母、殺圣人、出佛身血、破和合僧的五事為五逆罪不相同，故在我國并不流行。

另外，有人傳稱，日本有嬰靈祈求地藏菩薩救度之說，也與地藏信仰的史實不符。根據(jù)

日本民間對地藏菩薩的信仰看來，自十一世紀(jì)開始，才有了為除病延命而造地藏像的記載。

其后，民間并漸漸將地藏菩薩演變?yōu)閶雰旱氖刈o(hù)神，而有了「守子」、「安子」、「育

子」、「持子」的地藏信仰，其作用在于祈求保護(hù)胎兒的安全出生，而至于嬰兒的平安成

長，亦與所謂的嬰靈作祟無關(guān)。

如今少數(shù)人鼓吹嬰靈作祟及超度嬰靈之風(fēng)，不論是出于善意的信仰，或是出于斂財?shù)膭?/p>

機(jī)，從以上看來均與正統(tǒng)的佛教信仰無涉，則已非常明顯。

□ 佛教對靈媒的看法如何？

所謂靈媒，在古代，男的稱為覡（wizard），女的稱為巫 （witch）。宗教學(xué)上稱禁厭

師（sorcerer）、醫(yī)巫（medicine man）、術(shù)士（magician）。西伯利亞和北亞洲以及阿拉

斯加等地，則稱為薩滿 （shamans）。是指一些能夠通神、通靈、通鬼的人。他們能夠差遣

某些鬼神來驅(qū)除另一些鬼神；或者是請示某一些鬼神來協(xié)助求助的人們，指導(dǎo)人們?nèi)绾慰朔?/p>

現(xiàn)實生活中的種種困難，以及滿足人們現(xiàn)實生活中的種種欲望。所以，他們和人類的心理、

生理上的弱點(diǎn)有著與生俱來的供需關(guān)系，自有人類以來，就有他們活動的蹤跡。

高級的靈媒被稱為祭師、先知、天使或圣者，而成為一般宗教徒信仰的中心。一般的靈

媒，沒有公是公非，故在基督教教勢擴(kuò)張之后的歐洲，便對異教的巫、覡，趕盡殺絕。在中

國，巫覡往往也成為妖言惑眾的禍源，所以，孔子主張不語怪力亂神。為何稱靈媒為「怪力

亂神」？因為他們的靈力來得沒有理由，那些神鬼世界也沒有一定的秩序和道德準(zhǔn)繩；通常

是會教人為善，但一旦和這些巫覡本身的權(quán)益沖突、矛盾時，就會散布謠言、顛倒是非、惑

亂人心。故自古以來，中國民間宗教的靈媒信仰，雖然起起滅滅，但都未能登入大雅之堂。

從佛教立場看，修善積福是以持戒、布施而得人天福報。以因果的觀點(diǎn)來說，教化大

眾、種善因、得善報；種惡因、受苦報。如果遭受到災(zāi)難、貧病等情事，最好的方法是懺

悔、積德、存善心、說好話、做好事，所謂吉人自有天相，這是由于自修善法而得到護(hù)法神

的惠助，以及諸佛菩薩的庇佑，不需要通過靈媒的關(guān)系來以善鬼趕惡鬼、以正神驅(qū)邪神。

靈媒確實有其作用，而這種作用的幫助，不過是挖肉補(bǔ)瘡式的臨時救濟(jì)，無法真的解決

問題。其后必須繼續(xù)地挖肉、補(bǔ)瘡，傷口永遠(yuǎn)在起滅交替著。求助于靈媒，粗看問題彷佛已

經(jīng)解決了，實質(zhì)上是問題在連鎖著，越陷越深；類似吸食鴉片、注射嗎啡，越醉越沈。但是

一般民眾很難有此自覺。就像海里的章魚，找不到食物時，可用它自己的觸角充饑，那是沒

有辦法的辦法，但是長此以往，就只有死路一條。因其違背了因果原則，也違背了自然律的

秩序。

雖然，通過靈媒的幫助，有時也真的能夠得到一時的意外之福；但是，那只是一種假相

的告貸，是一種幻覺的滿足而已。所以，學(xué)佛的人，不許說神弄鬼地自作靈媒，也不得親近

靈媒，應(yīng)該依據(jù)佛法的指導(dǎo)，自求多福，努力開創(chuàng)明日的前途。

靈媒的力量既然來自鬼神的靈力，而且因為鬼神來去無蹤、飄忽不定，所以任何一個靈

媒，都可輪番接受到許多不同的靈體附身。一旦靈體離身，做靈媒的人，可能變成比常人還

要軟弱無能的人。如果經(jīng)常為人趕鬼、治病、禳災(zāi)、怯厄，當(dāng)靈體離身之后，靈媒自己本身

就會遭受到惡報的懲罰。因此，凡是靈媒，經(jīng)常都會恐懼靈體離身而失去靈力。故需常設(shè)法

請鬼、迎鬼、供鬼、養(yǎng)鬼，保持與鬼靈接觸，以達(dá)役使鬼神且保護(hù)靈媒本身的目的。

□ 佛教對神通、異能看法如何？

佛教承認(rèn)有神通的事實，凡夫可得五通，出世的圣人有六通，佛有三明六通。

所謂五通，一、能知過去世叫宿命通；二、能知未來世及現(xiàn)在的遠(yuǎn)處和細(xì)微處叫天眼

通；三、能知他人的心念活動，叫做他心通；四、能用耳朵聽無遠(yuǎn)弗屆的聲音叫天耳通；

五、能飛行自在，有無變化，來無蹤、去無影，瞬息千里，取物如探囊等，這叫做神足通。

此由于功力的深淺，使得所達(dá)范圍的大小和保持時間的長短有所不同，是屬于有為、有漏、

有執(zhí)著的，跟解脫道無關(guān)，當(dāng)然，也不是菩薩道，所以圣人必須另得漏盡通。

所謂漏盡，即去我執(zhí)而證涅槃，小乘就是阿羅漢，大乘是初地乃至七地以上的菩薩。唯

有佛得三明，即六通之中的天眼、宿命、漏盡的三通稱為明，那是因為唯有佛的神通力，是

徹底、究竟、圓滿、無礙，是度眾生的方便，不是異能異術(shù)的表現(xiàn)。一般外道得到了一些神

鬼的感應(yīng)，能差遣鬼神或被鬼神所差遣，就以為得到了三明六通，是非常幼稚和危險的事。

神通有一定的修法，有的是以習(xí)定而發(fā)通，有的是以持咒而發(fā)通。修定得通，首先是注

意力集中，心力增強(qiáng)，用心念把自己身體的官能接通宇宙的磁力和電波，再對于波長的選擇

性和接收力的訓(xùn)練、溝通到達(dá)某一種程度，自然產(chǎn)生神通的功用。這都是在物質(zhì)范圍之內(nèi)，

沒有物質(zhì)的條件，神通無法表現(xiàn)，也無從訓(xùn)練。故以基礎(chǔ)的道理而言，唯物論者也能練成神

通。

關(guān)于用咒力達(dá)成神通的目的，則是以特定的某一種或幾種咒語來感通鬼神或差遣鬼神，

被鬼神所役使或役使鬼神。咒的力量，我們在另一篇中已介紹，是代表特定鬼神的符號和威

力，所以，有感應(yīng)特定鬼神的作用。

這兩種比較，前者如定力退失，則通力也退失；后者如鬼神遠(yuǎn)離或犯了禁忌，通力也會

退失。鬼神的力量，可以用兩種方式來表現(xiàn)：一是載附于人的神經(jīng)官能而出現(xiàn)；一種是從耳

根的耳語得到消息。附載式的神通和傳話式的神通，實際屬于感應(yīng)的范圍，還沒有到達(dá)神通

的程度；可是附載式的感應(yīng)，很容易被以為是他們自己修成的神通，因為不自覺有鬼神附體

的感受。

因為神通不能違背因果，不能改變既成的事實，只能夠預(yù)先得到消息或從遠(yuǎn)距離得到消

息，而做暫時的回避和阻擋。神通也是自然現(xiàn)象之一，他不能跟自然的軌律相違背。所以，

好顯神通的人，除了顯異惑眾之外，對于亂世的大局無補(bǔ)，對于混亂的社會無益，對于彷徨

的人心無助，反而沈迷于神通現(xiàn)象越深的人，脫離正常的生活越遠(yuǎn)。

因此，佛世時代，佛不許弟子濫用神通，阿羅漢的弟子們，也并不是都有神通。相反

的，若用神通，雖能感化眾生于一時，不能攝化眾生于長久。而且，善用神通如比丘之中的

大目犍連，比丘尼之中的蓮花色，分別為羅漢、羅漢尼的神通第一，結(jié)果，大目犍連死于鹿

杖外道的亂棒，蓮花色死于提婆達(dá)多的鐵拳。故歷代祖師從印度到中國，使用神通來傳播佛

教的不多，甚至可以說很少，這些人，如果在使用神通之后，大概會離開當(dāng)?shù)?，或者舍報?/p>

生他界。如果常顯神通而不收斂，必然遭致殺身之禍、枉死之災(zāi)和兇死之難；舍壽于非時，

這都是由于違背因果，抗拒自然的結(jié)果。

如眾人所知，西藏地處高原，崇山峻嶺之中，潛修密行，苦修禪定，精練神通之士不

少，其中有人能夠呼風(fēng)喚雨、灑豆成兵，以飛劍殺人于千里之外；可是西藏的佛教史上，也

有過幾次的法難，也就是佛法遭受惡王的摧毀和消滅之時，神通即失效。

又據(jù)說臺灣本島，現(xiàn)在也有不少已得所謂三明六通的異能之士，可是臺灣本島，幾乎年

年都有臺風(fēng)、地震、水患，以及擾亂大眾安寧的黑社會流氓、地痞、強(qiáng)盜、土匪，那些具有

神通的人士為何變成了無能無力而不問不聞？

可見得業(yè)力不可思議，共業(yè)和別業(yè)，該受的仍然要受，迷信鬼神的神通救濟(jì)，只有增加

更多的困擾，損失更多的財產(chǎn)，消耗更多的時間和精力；所以怪力亂神是孔子所不語，識者

所不取。在今天社會文明、知識普遍的時代，凡事應(yīng)以正信的佛法，從事于智慧的開發(fā)和努

力，不應(yīng)迷信所謂神通的奇跡，因為，那實際上不過是鬼神現(xiàn)象的幻術(shù)罷了。

（參閱拙著《學(xué)佛知津》〈神通的境界與功用〉）

□ 什么是五眼？

我們從某些佛教圖像中，可以看到臉部有出現(xiàn)三只眼的情況；也就是在兩眼之間的眉心

處，另開一眼。事實上，人類不可能有三只肉眼，所謂的第三眼，只是象徵；也就是在一對

肉眼之外，另有心眼。心眼的意義有深有淺，淺的指普通人的思想活動，深的就要講到五眼

了。五眼是除了肉眼之外尚有層次不等的四種心眼。

所謂五眼，是指從凡夫至佛位，對于事物現(xiàn)象終始本末的考察功能。有人稱眼睛為「智

慧之門」、「靈魂之窗」，眼睛能夠明辨物象、增長知識。修行的層次越高，心眼作用的范

圍越廣。凡夫經(jīng)由父母所生的肉眼，能見的距離、范圍相當(dāng)有限，太小、太大、太遠(yuǎn)、太

近，均非肉眼所能見，或太過黑暗或強(qiáng)烈的光度，也非肉眼所能適應(yīng)。如果能得天眼，便能

于物質(zhì)世界中自在地觀察，而不受距離、體積、光度的限制。

不過天也有層次：有地居天、空居天和禪定天。地居天就是一般民間所信的福德鬼神以

及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禪定天則指色界和無

色界的二十二層次。層次越高，天眼的功能越多越大。所謂天眼的功能，是能見肉眼所不能

見的事物，除了不受大小、距離、明暗的限制外，也不受遮隔隱藏或通透顯露的限制，它不

需通過光影的反映，而是精神力的反射或折射作用。

天眼有修得和報得的不同。一般的鬼神都有深淺程度不等的天眼，稱為報得。因為沒有

肉體束縛的鬼神，只有靈力活動，減少了物體障礙。一般的靈媒，也就是為鬼神所寄托、依

附的人，這就是藉鬼神報得的天眼，而能見人所不能見的事物。對人類而言，修禪定或可得

天眼；但禪定的目的卻不在于修得天眼，雖另有專修神通的方法，但若修得了天眼，也未必

表示已入禪定。

天眼的功能除了如上所說的以外，尚有能見未來將要發(fā)生的事件現(xiàn)象。那是由于任何現(xiàn)

象的發(fā)生，已經(jīng)有它一定的因果關(guān)系，由于造下一定的業(yè)力，便會造成一定的果報，往往現(xiàn)

象尚未發(fā)生，而發(fā)生那種現(xiàn)象的力量早已形成，如果沒有其他因素的加入，那就成了必將發(fā)

生的事實。所以，具有天眼的人，能夠預(yù)知未來。天眼的能力越強(qiáng)，能見的未來越久遠(yuǎn)，精

確度也越高。

所謂精確度，就是說明天眼并不可靠，只要一加入其他的因素，未來的事態(tài)未必就會產(chǎn)

生他的預(yù)期結(jié)果。這好比兩位圍棋的棋士對奕，段數(shù)越高，所見棋目越多；段數(shù)越低，所見

越少。但還沒有任何兩位棋力相當(dāng)?shù)钠迨靠梢砸簧掀灞P就已經(jīng)知道勝負(fù)的結(jié)果。因為世事變

數(shù)太多，定數(shù)只是局部和短時間的現(xiàn)象，萬法因緣所生，緣變則變。所以佛法不執(zhí)著天眼，

也不鼓勵人為了使用天眼而修成天眼。

所謂五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼?；垩凼橇_漢所證，見十二因

緣、生死流轉(zhuǎn)的徵象，所以能出生死輪回，不受身心世界的束縛，離五蘊(yùn)、出三界。這和世

間一般人所說「慧眼識英雄」、「慧眼獨(dú)具」的功能，顯然不同，世人所說的慧眼，是世間

智慧，尚存有「我」的觀念，不過比較深澈、明銳、敏捷；而羅漢所具的慧眼是無我、無執(zhí)

的。

法眼為初地以上的菩薩所具，能見萬法的本性──法性，親證諸佛法身之一分，乃至多

分，絕不是如一般人所說的具有法術(shù)之士就是具有法眼；略解佛法者也稱具有法眼。其實法

眼和證法身有關(guān)，若是僅僅見性，尚不能稱為具足法眼，而只能夠確信法眼的存在和法眼的

功能。

法身遍一切處、遍一切時，它非色、非無色，非有相、非無相，非非有相、非非無相；

說是，一切都是，也可說，一切都不是。有執(zhí)著者，一切都不是；無執(zhí)著者，一切都是。具

足法眼的菩薩，稱為法身大士，非凡夫所能想像。

無我有兩種，分人無我和法無我。證人無我、離人我執(zhí)，就是羅漢；證法無我，離法我

執(zhí)，就是初地以上的菩薩。羅漢離人我執(zhí)，得慧眼，出三界；菩薩更進(jìn)一步，離法我執(zhí)，證

法身、得法眼、雖住三界，卻不為生死所困，稱為法身大士。有些附佛法的外道，動不動就

說已得慧眼或法眼，其實他們連天眼都不是，而僅是氣脈運(yùn)動的反射作用，或是得自鬼神的

靈力而已。

至于佛眼，具足前面四種眼的所有功能，它是智慧的全體，也就是大圓鏡智的本身，又

稱為大圓覺，也稱為無上菩提。

□ 佛教的授記觀念是什么？

授記（ryakarana ）是佛教的專有名詞，是十二部經(jīng)的一種，它的意思是預(yù)告，是佛對

于已發(fā)心的眾生，預(yù)告其必將成佛者。本來在帝王制的時代，國王所生的第一個兒子，多半

會被預(yù)定為王位的繼承者，在宣告其繼承的法定地位之時，也稱為授記；而且，在印度需要

取四大海水灌其頂，以召告天下，因此稱為灌頂王子，這是意味著將來他能統(tǒng)治四海之內(nèi)全

部國土與人民。

在佛經(jīng)中的授記是指佛陀為弟子們預(yù)告，親證菩提的時間，比如說《法華經(jīng)》就有一品

稱為〈授記品〉，為五百羅漢授記成佛，甚至為惡名昭彰的提婆達(dá)多授成佛的記別。佛法的

授記思想，在于證明人人都能成佛，不論何人，如能修行佛道，便可依據(jù)各人的根性和修行

的法門以及勤惰的態(tài)度而判定成佛的遲早。

誰夠資格接受佛的授記？必定是指位階不退的菩薩，因此，《法華經(jīng)》中的羅漢，其實

是大乘菩薩。不過授記不限于大乘，若修小乘法而證初果以上的圣者，也授必定證得阿羅漢

果的記別；就像所謂初果將七返生死而證阿羅漢果，到三果就住不還天，直證阿羅漢果，不

再到人間來。

佛能見一切眾生心行和修行的歷程，并了若指掌。等修行者已經(jīng)位階不退，他的前程已

經(jīng)很明白，給予授記，不是預(yù)言，也不是猜測，更不是命定，只是像一位導(dǎo)游為旅行者從地

圖上指出到達(dá)目的地的路線、距離以及時限遲早而已。通常學(xué)校的老師，對于正常的學(xué)生于

入學(xué)之后，已經(jīng)可以告訴他們在幾年之后，必將畢業(yè)，這其中沒有神秘色彩。

在中國的禪宗，早期并沒有授記的行為和儀式，到了晚近的叢林寺院，為了選拔和預(yù)定

主持寺院的后繼人選，在遴選之后，也會舉行授記禮式。因為古代的傳法授記，傳的是心

法、以心印心，心心相印，不需要儀式，更不需要文件的證明，接法的人，也不一定會接掌

主持寺院的職位。而晚近以來，中國的禪林，授記時，有法卷的頒發(fā)，也未必是選拔已有證

悟經(jīng)驗的人，授記之后，目的在于傳承主持寺院的職位。所以，多半只有授記之名，而無授

記之實，已經(jīng)失去了傳法的本意，此不在本文討論之內(nèi)。

有若干具有神秘經(jīng)驗的修行者，往往好為他人做授記式的預(yù)告，如果僅僅預(yù)言日常生活

中必將發(fā)生的事，那是一般的靈媒、乩童都可以做到的神鬼活計，不足為訓(xùn)。如果為他們的

信從者授阿羅漢記或成佛記，那是打的大妄語，他自己非佛，何能為人授成佛記、成阿羅漢

記？如果他們自稱已經(jīng)是佛，但在佛經(jīng)中，沒有見到釋迦世尊預(yù)告，某人在彌勒菩薩成佛之

前的某時代成佛為人授記。釋迦世尊既然沒有為他授記，何以他能夠為人授記？時下有許多

人自稱為佛或大菩薩的再來，他們也能表現(xiàn)出慈悲和救濟(jì)眾生的態(tài)度，在他們的內(nèi)心深處，

卻為大我慢所盤踞，其實是否定了釋迦世尊的教法，并非正信和正統(tǒng)的佛教；正信的三寶弟

子，應(yīng)當(dāng)有所監(jiān)別。

真正的大修行者，必定以凡夫的身分自許，否則，很可能成為鬼神及魔道的伴侶。釋迦

世尊強(qiáng)調(diào)在人間活動并具有人間身的佛，是人性本位的佛，是人格健全的佛，所以太虛大師

提倡「人成即佛成」。

轉(zhuǎn)碼注： 「授成佛的記別」的「別」應(yīng)為草字頭下面一個「別」字

轉(zhuǎn)碼注： 「必定證得阿羅漢果的記別」的「別」應(yīng)為草字頭下面一個「別」字

□ 佛是萬能的嗎？

我們可以用一句話來說明佛的智慧和福德深淺大小，「無知即全知，無能即全能」。無

知并不等于愚疑，無能并不等于無力。有和無是一體的兩面，有存于無，無含容有；唯

「無」能涵蓋全體，「有」則不論是多么深廣、遠(yuǎn)大，都是有限的，不能涵蓋一切。

佛陀是福智圓滿的人，既是圓滿，便不能以形相來形容，也不能以有無來判斷。從他本

身說，他就是全體，以全體的法界為身，故稱為法身。法界遍一切處，一切時，法身藏于法

界的任何一個時空，已無自我中心的存在，而是以一切眾生善根福德的感應(yīng)，隨處、隨時，

以各種不同的形象、方式現(xiàn)前，那就成為化身。既然是化身，就是局部的，受時空限制的，

不能代表全體；既不是全知，也不是全能，只有具備善根福德因緣的眾生能夠接觸并感受到

他的存在。

但這不是佛的本來面目，而是眾生自己感應(yīng)而得的結(jié)果。所以《法華經(jīng)》說：「佛以一

大事因緣出現(xiàn)于世」。也就是說，以此全娑婆世界的眾生共同所有的善根，而感應(yīng)到釋迦世

尊的降世。

因此，《法華經(jīng)》說：釋迦是跡佛。所謂跡佛就是化身，本佛就是法身和報身；釋迦世

尊既有生老病死和修道、成佛、入滅等等的現(xiàn)象，當(dāng)然不是真佛。真佛無形、無相，而即一

切形相。他跟泛神論的「神」，相近而不相同：泛神論的神是彌漫于一切時空，能夠被人

愛，而不能愛人；法身的佛，彌漫于一切時空，即一切時空而不屬于任何一時空所限，具足

一切智慧和福德的力量，能夠接受一切眾生的需求，做恰如其分的因應(yīng)，而又如如不動，未

有任何造作。所以，從法身及報身來講，他就是全知、全能而即無知、無能，從化身來講則

不是。

佛的全知、全能并不是等于神教所說的「萬能上帝」、「萬王之王」，因為對眾生而

言，佛不能改變眾生的業(yè)力，只能夠教化眾生自己努力來改變他們的命運(yùn)，但也需要看眾生

本身的條件。這在佛經(jīng)中也有比喻，佛的慈悲如日光普照大地，不論眾生的根機(jī)大小，他是

普遍地照耀，眾生所得的利益則千差萬別。與生俱來的瞎子雖然得到陽光照射，但未見過陽

光是什么。終生生于地下的昆蟲和陰暗處的微生物，雖然也能直接或間接受到陽光的利益，

但它們也不能體會陽光為何物。又如釋迦世尊在世的時候，在其游行的化區(qū)，尚有好多人不

知佛為何許人也。三世諸佛在因地行菩薩道之時，都發(fā)愿度脫一切眾生；但諸佛已經(jīng)成佛，

還有無量的眾生未聞佛法，所以佛不是全能。

當(dāng)佛住世期間，也說過不能度無緣的人，不能轉(zhuǎn)眾生的定業(yè)。所以，在佛陀的祖國遭到

鄰國琉璃王滅族的大屠殺時，也無法用神通加以救濟(jì)。但是佛能夠以佛法開導(dǎo)眾生，使眾生

自己來修善、積福、消災(zāi)、免難，因此，佛度眾生，實際上還是眾生自度，否則就違背自然

的律則和因果的秩序。

以佛的全知來講，他知道十法界一切眾生的三世因果及因緣的關(guān)系，因為佛不像眾生有

時間的久遠(yuǎn)和空間的廣狹，他以任何一個時間、空間的點(diǎn)上，都知道全體的一切，因為他的

任何一點(diǎn)，對眾生而言，都即是全體的時空和空間；對佛而言，則非任一時間和空間所屬。

眾生通過記憶而知道過去；神通乃憑感應(yīng)而知道過去和未來；佛以全體的實證而知道一

切，但不能在同一時間用語言加以說明。佛所見的空間和時間是全面的、整體的，沒有距離

遠(yuǎn)近和體積大小的，所以佛說任一眾生的過去和未來，佛都知道；但是雖以無量無數(shù)恒河沙

劫，也說不能盡，所以，除了少數(shù)的例子，在佛經(jīng)里頭，并未逐一加以追溯。

佛不多說過去和未來的事，只要掌握著當(dāng)下的一念，實際上就是涵蓋著從眾生到成佛為

止的歷程，以及他活動空間的全部。因此，他以心為理體，掌握理體原則，開發(fā)心的智慧，

就能達(dá)到全知的目的。雖然全知，但不必說是萬能，因為佛的境界叫做不可思、不可議，不

可以用心意去思考、不可以用語言去議論。

轉(zhuǎn)載注：「跡佛」的「跡」應(yīng)為ㄔㄨㄛ＼部上一個「亦」

□ 成佛以后也要受報嗎？

是的，成佛以后也要受報，這從世間的圣人和偉人來看，也都有許多的不如意事可知。

比如耶穌被他的門徒出賣，最后釘死于十字架；孔子絕糧于陳、蔡；文天祥受誅；美國的林

肯和印度的甘地被刺身死；中山先生在倫敦蒙難等。因此，在釋迦牟尼佛成佛前后，也有好

多魔難，比如六年的雪山修行以及最后的樹下降魔；另外托缽不得食，風(fēng)寒而背痛，女人誣

陷，他的弟子提婆達(dá)多落石傷其足；以釋迦族遭受滅亡而頭痛；臨涅槃前因誤食有毒的野菌

而腹痛如絞等。佛的弟子更不用說，證得阿羅漢以后，也有受報的記錄，如神通第一的目犍

連尊者和蓮花色比丘尼都是被人活活打死。

這從東西方的宗教看，各有其理論和說法，所以圣人受難，正表現(xiàn)其偉大人格和偉大事

業(yè)的成就之不易；基督教說耶穌是為了人類贖罪，佛教則有不同的理論依據(jù)。這可以從兩個

方向說：一是法身示現(xiàn)，以做為凡夫的榜樣，表示凡夫也能成佛。佛由人成，所以，人類所

有的苦、樂、禍、福，示現(xiàn)為人間身的佛，也同樣有；雖他自己本身沒有苦、樂、禍、福的

障礙，為了誘導(dǎo)正在苦、樂、禍、福中的眾生走上修行佛法的大道，所以，方便示現(xiàn)同于一

般的人類。

人在人間必定有他的身體，有身體必定會遇到身體的所需和所忌，兩者產(chǎn)生沖突，就會

發(fā)生魔難。所以，孟子說：「天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨?！谷绻患?/p>

辛勞而獲得佛果，不遇魔難而成為佛，那就沒有修行的必要，也顯現(xiàn)不出圣人之偉大。所

以，在佛成道之后，雖具足六通，圓證三明，他還是在人間托缽、游行，他的衣、食、住、

行，完全同于人，生活所需也同于人，弟子向佛問訊的時候，也會說到：「眾生難度嗎？」

「身體健康嗎？」確少見到佛陀使用神通來解決眾生及自己在現(xiàn)實生活中的問題；只是用智

慧，以人間通用的方式，解決人間的問題。

二是從最后身的菩薩或最后身的羅漢來講，他們從此以后，不再受到三界中生死的約束

和苦難的左右，因此，必須要把無始以來凡夫位中所造的一切不善業(yè)全部清理償還。這也等

于佛世的時代，規(guī)定俗人，若發(fā)心出家，必須在清償了所有一切債務(wù)、責(zé)任和義務(wù)之后；若

是犯罪、負(fù)債、父母不允、妻子或丈夫不許者，均不得出家。到目前為止，要來我們寺院出

家的人，也要求他們首先把所有一切世俗的錢財關(guān)系、感情關(guān)系，徹底清理之后，才可進(jìn)入

我們的寺院，而成為走上出家身分的第一步。所以，在成佛之前的最后身菩薩，固然要接受

往昔的業(yè)報，初成佛時，雖然心得自在，不再受到煩惱的困擾和苦樂的影響，但是他在沒有

進(jìn)入稱為無余涅槃之前的身體，還是在人間活動，還是會受到物質(zhì)世界的影響，那就是最后

果報的承受。

不過心得解脫的佛，身體雖然跟一般的常人一樣地受到痛、養(yǎng)等種種反應(yīng)，但是不會因

此而生起喜、怒、哀、樂的煩惱，所以，佛的受報和常人的受報迥然不同；受報是對因果負(fù)

責(zé)，解脫是從煩惱得到自在。如果大乘羅漢、菩薩以及諸佛，乘愿來到世間救濟(jì)眾生，那是

化現(xiàn)，不是受報，從凡夫看他們，也有生、死、衰、老、病痛等的現(xiàn)象，他們卻未受到這些

現(xiàn)象的困擾。

□ 先度眾生還是先成佛？

根據(jù)《地藏菩薩本愿經(jīng)》〈閻浮眾生業(yè)感品〉的記載，地藏王菩薩在無量劫以前，曾為

一小國王，與其鄰國的國王為友，當(dāng)時兩國的人民，多造眾惡而不修善行，二王計議，廣設(shè)

方便，救濟(jì)他們。一王發(fā)愿早成佛道，然后度脫如是眾生；另一國王發(fā)愿先度此等罪苦眾

生，令得安樂，至于菩提，然后自己成佛。發(fā)愿早證佛道的國王，就是后來的一切智成就如

來，已在距今無量阿僧祗那由他不可說劫之前成佛；另一國王就是后來的地藏王菩薩，以迄

于今，尚未成佛。

由這兩個例子，所以有人要問：「究竟是先成佛道好？還是先度眾生好？」

此與各人的本愿有關(guān)，一切智成就如來，在因地作國王時所發(fā)誓愿，只說早成佛道而度

眾生，未說先成佛道后度眾生。也就是說，愿他于菩薩道的圓滿之時，即成佛道，成佛之

后，還度眾生，他在成佛后的壽命，長達(dá)六萬劫，當(dāng)然被他所度的眾生，不可計量。當(dāng)?shù)夭?/p>

菩薩，在因地做國王時，所發(fā)誓愿是：不愿早成佛道，而愿先度一切眾生，故迄于今，仍是

菩薩身分。未愿遵循通常菩薩道之三祗百劫的時限，這是出于他個人的悲愿，不是說眾生成

佛，都要像地藏菩薩，或者都要像一切智成就如來。

菩薩依愿力受生，眾生依業(yè)力受生，菩薩為救度眾生而往來于三界，眾生是為接受罪報

和福報而流轉(zhuǎn)于三界。菩薩雖在三界，卻是已得解脫的自在之身，眾生是被生死業(yè)報束縛的

可憐愍者，圣位的菩薩，既是自由自在，那么對于先成佛道或先度眾生，已沒有不同了。所

以，地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」，在諸大菩薩之中，悲愿第一。至于其他的菩薩成

佛，依照通途乃是經(jīng)過三大阿僧祗劫菩薩道之修行。

所謂菩薩道，即是發(fā)愿上求佛道，下化眾生，所以不是說不度眾生，就能成佛。《地藏

經(jīng)》所說的一切智成就如來，發(fā)愿早成佛道，也沒有說不經(jīng)過三大阿僧祗劫的修行及度眾生

的階段。只是比起地藏菩薩尚在無量劫中行菩薩道，一切智成就如來是早成佛道了。據(jù)此可

知，早成佛道救度眾生與度盡眾生方成佛道，二者皆系出于諸佛菩薩不同的悲愿。

□ 佛為什么要度眾生？

《金剛經(jīng)》說：「彼非眾生，非不眾生。」又說：「眾生者，如來說非眾生，是名眾

生。」又說：「實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽

者?！顾^度眾生是佛在發(fā)成佛大愿的時候，所立的誓愿，也是在沒有成佛之前，尚有自我

中心的時候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩薩，是有眾生可度的。

可是，在成佛之后，既沒有了眾生，也沒有佛，否則便是對立。既然有能度與被度的關(guān)

系，便不圓滿，并沒有親證法身的全體；因為一旦親證法身的全體，那就無內(nèi)、無外、無

彼、無此。例如任何一滴水從海而來又回到海中去，從大海看，所有的水是屬于全體的，只

當(dāng)每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰霧。所以《金剛經(jīng)》又說：「善男

子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，當(dāng)生如是心：我應(yīng)滅度一切眾生，滅度一切眾生

已，而無有一眾生實滅度者。」

未成佛時的發(fā)心菩薩，都要度眾生，故有眾生可度。因從菩薩的立場來說，一定有眾生

可度，到了初地以上的菩薩，雖已經(jīng)知道沒有眾生可度，但他還要度眾生；到了八地以上的

菩薩，則是自然運(yùn)作度眾生，自己卻已經(jīng)不再度眾生。成佛之后，便不度眾生，無眾生可

度，只是眾生自度，以其善根、福德、因緣的多少，而能感得佛與菩薩的化現(xiàn)而做救濟(jì)；那

是眾生心中的佛與菩薩，不是佛與菩薩的本身。

所謂善根是眾生本有的，但是不加以培養(yǎng)，不會增長、顯現(xiàn)，越是努力精進(jìn)求法，越能

感應(yīng)諸佛菩薩的慈悲攝化，所謂自助而人助，唯有眾生有求，才能感得諸佛菩薩的應(yīng)化。佛

教常以如人撞鐘為喻，輕輕地撞就小聲地響，重重地撞就大聲地響；鐘有響的功能，如果無

人去撞，它不會自響；所以，眾生如果不自己努力，增長善根，雖然佛的法身遍在，也不會

幫到你的忙。

所謂增長善根，就是要發(fā)菩提心，也就是說眾生自求成佛，即得佛的教化、感應(yīng)；當(dāng)自

己成佛之后，就接受一切眾生的感應(yīng)，而非佛去感應(yīng)眾生。所以，一切諸佛成佛之后，他是

全知、遍知的，因此名為正遍知覺，有求必應(yīng)──眾生有求，諸佛必應(yīng)。

佛度眾生不是以知識度眾生，所以佛的全知，并不是說佛需要知道眾生所具備的一切知

識，也不需要通過眾生經(jīng)驗中的邏輯理念等的思想，因為他是整體的，眾生是局部的、個別

的，他能給眾生一切，但是不需要學(xué)習(xí)眾生的東西，而是眾生需要的，他就直接給予。因

此，種種根器的眾生，就能得到種種佛法的利益。人間所謂的分析以及歸納，這都是從個

體、局部為著眼；佛的心量，既然是全體，所以不能用凡夫的知見去解釋、衡量佛的正遍知

覺。

人間所見的佛，比如說釋迦牟尼，從理論上講是化身佛，在人間像人，在天上像天，至

地獄中像地獄，在任一類的眾生當(dāng)中，就像那一類的眾生。他是有形象的、局部的，需要經(jīng)

過學(xué)習(xí)，才具備人類所有知識，用這些做為度眾生的工具，而使得眾生受益。他同時可以在

無量無數(shù)的地方，顯現(xiàn)無量無數(shù)身，度無量無數(shù)眾生，而他本體法身是不動的。因此，我們

不可以說，由于化身的佛有生有滅，就說法身的佛有來有去；也不可以說，化身的佛需要具

備人類的知識，而法身佛就因此而有限；其實化身的佛，也就具備正遍知覺，因為他不離法

身，可是不能夠說，正遍知覺的法身佛，是以凡夫知見，所見化身佛的知能，而稱為正遍知

覺。

□ 廣結(jié)善緣怎么講？

「緣」是關(guān)系的意思。建立關(guān)系稱為結(jié)緣，彼此曾有交涉的關(guān)系稱為有緣，自利利他的關(guān)系

稱為善緣，不涉私欲的關(guān)系稱為凈緣；造成眾多的善緣與凈緣，稱為廣結(jié)善緣。

因此，就有人在信佛、學(xué)佛之后，到處跑道場，見人就結(jié)緣，變成了疲于奔命、忙于應(yīng)

酬，毫無原則的護(hù)法、說法、弘法。如此出錢、出力而無自修的方法，也沒有固定的依止，

從表面看，他們的確是結(jié)了很多人的善緣；但事實上他們對人、對己、對道場，都沒有做到

比較深入有力或有效的幫助。雖然處處都可以看到他們，但不一定處處都需要他們；雖然許

多人都可以接觸到他們，卻很少有人能真正從他們那兒得到有力的幫助。

這種結(jié)善緣的方式，就好比用一碗飯布施一個人，可以勉強(qiáng)吃飽，用一石米布施一個

人，可以維持半年的生活；相反的，如果用一碗飯布施一百個即將餓死的人，結(jié)果是沒有一

個人能夠活命。但是，若以此碗飯布施一個人，至少還能使這個人多活一天。因此，若以一

斗米來布施一萬個即將餓死的人，固然是廣結(jié)了善緣，但結(jié)果是沒有一人能夠多活一天。所

以，廣結(jié)善緣應(yīng)該是有原則，且量力而為的。如果有力量救濟(jì)全世界而不虞匱乏，那就應(yīng)該

無限制、無分別地平等布施，無遠(yuǎn)弗屆，無微不至；如果僅有微弱的力量，則應(yīng)該集中起

來，選擇急需援救和護(hù)持的對象。比如說和自己比較熟悉、親近、關(guān)系較深的人，即家人、

親人、師長、友人等為優(yōu)先；否則，自不量力地去廣結(jié)善緣，是不切實際的。

若從三寶的立場來說，廣結(jié)善緣是指無差別的平等布施。也就是用佛法教化眾生，有教

無類，不論程度的高下、財富的有無、權(quán)勢的大小、地位的尊卑、智能的深淺，對他們都是

有求必應(yīng)。因此，三寶接受一切供養(yǎng)，絕不挑剔；任何人只要發(fā)心供養(yǎng)，不論數(shù)量多少，也

不論財物品類，都是以慈悲心、歡喜心來接收。此在釋迦世尊的時代，出家弟子便是如此，

他們每日托缽乞食，挨家挨戶，貧富不拘，也不拘食物的的種類、質(zhì)量，有什么就接受什

么，有多少就接受多少，直至滿缽或適量即止。這就是以平等心廣結(jié)善緣，又稱為「一缽千

家飯，廣度有緣人?！共际┧斯倘皇墙Y(jié)善緣，接受布施也是結(jié)善緣。

由于一般人的財力、物力、體力、智力和時間都很有限，所以如果盲目無原則地廣結(jié)善

緣，不但效果不彰，還可能會招致無謂的困擾。有的情形是，雖然自己已竭盡全力，甚至已

影響到家庭的生計、個人的健康，但所得的回應(yīng)卻是令人怨憤、遭人猜疑，如此的結(jié)果更可

能因此而喪失了信心和道心。世尊曾于《遺教經(jīng)》中告誡弟子：比丘乞化人間，應(yīng)如蜜蜂從

花間采蜜，不得損傷到花朵的顏色與香味。因此，居士們?nèi)舨蛔粤苛Φ貜V結(jié)善緣，則三寶雖

無意傷你，你卻可能因三寶而受到傷害，求升反墮，豈不愚疑！所以，護(hù)持三寶應(yīng)該有中

心、有重點(diǎn)、有原則。應(yīng)救濟(jì)貧病，但也該有輕重、緩急之分，遠(yuǎn)近、親疏之別，不能不切

實際，一味地講求平等布施。

其實，原則性和重點(diǎn)性的護(hù)持、布施，也是廣結(jié)善緣的方式之一。例如：成就一人成

佛，佛能廣度眾生，你也就間接地與一切眾生結(jié)了善緣。所以《四十二章經(jīng)》中說：「飯凡

人百，不如飯一善人；飯善人千，不如飯持五戒者一人；飯持五戒者萬人，不如飯一須陀

（初果圣人）?！鼓酥溜堃灰阎翢o修無證程度的大解脫人，功德當(dāng)然更大，以此類推。供

養(yǎng)、布施、護(hù)持三寶，可分為兩個重點(diǎn)：

①對于整個佛教的現(xiàn)在和未來有大影響的人、物及其事業(yè)的護(hù)持，就是廣結(jié)善緣。

②對于你所尊敬的佛教人物及其事業(yè)，縱然是默默無聞，只要是值得你尊敬而愿意護(hù)持

的，就足以證明此人物已有潛移默化的功能，這也是廣結(jié)善緣。

由此二點(diǎn)可知：對于著名的佛教人物及其事業(yè)的贊助護(hù)持，未必就是錦上添花；對于無

名的佛教人物及其事業(yè)的供養(yǎng)、布施，也不可以存有雪中送炭的念頭，最重要的是能夠掌握

重點(diǎn)及量力而為。

□ 「結(jié)緣」和「了緣」的意義何在？

佛教只說結(jié)緣和了業(yè)，那是指結(jié)善緣了惡業(yè)，沒有「了緣」的說法。

結(jié)緣的意思，是對沒有善緣或善緣不足的人，使他主動或被動地接受世法的幫助和佛法

的引導(dǎo)，大家增長善緣，彼此互助，走上學(xué)佛修行成佛的路。因此，盡自己之所知所能與所

有，跟我們所接觸的人和眾生廣結(jié)善緣，是應(yīng)該的。不過，結(jié)緣并不是投資，而是施予，不

該想到回收。以一己之力廣結(jié)善緣而影響他人也廣結(jié)善緣，就是布施。小則能夠造福自己當(dāng)

下所處的社會，增進(jìn)彼此的幸福；大則可以影響一個國家乃至全世界，成為人間凈土。

至于「了緣」，這是一個似是而非的名詞，是由于因果觀念受到民間信仰的影響而產(chǎn)生

的誤解。本來善有善報、惡有惡報是對的，你對我好、我對你好也是對的，結(jié)果卻由男女彼

此恩愛而衍生為彼此互欠，而既然互欠，就應(yīng)該再來結(jié)為夫婦，互相償還，于是成為所謂的

「了緣」。流行于民間的武俠小說、神怪小說以及各種故事傳說，都有三世夫妻七世夫妻等

的說法。既是三世夫妻，那么做了一世夫妻，應(yīng)該還有二世；做了二世夫妻，也還有一世；

要做完三世之后才能分手。有些民間信仰的鸞壇和乩童，以及無稽的命相和江湖術(shù)士，以如

下論調(diào)告訴人：要了宿世姻緣，一定要和某人配為夫婦，如果不接受這樣的安排，就會發(fā)生

家庭變故乃至生命危險。有些神棍也就藉此而就，了一度緣、數(shù)日緣乃至數(shù)年緣，使異性受

騙失身。

根據(jù)佛法，男女之間的關(guān)系既然有恩有怨，永無了期，那就不僅是三世七世而是無量

世。所以《梵網(wǎng)經(jīng)》說：「一切男人是我父，一切女人是我母?！挂部梢哉f，任何異性都曾

經(jīng)是我的配偶，那是永遠(yuǎn)了不完的恩怨。只有恩而沒有怨的夫婦是很少的，何況即使彼此有

恩無怨也是情執(zhí)；既有情執(zhí)，就難以舍離，豈只是三世夫妻七世姻緣？應(yīng)該是無量世的恩愛

關(guān)系。唯有彼此因緣成熟而業(yè)力相當(dāng)才能結(jié)為夫婦，如果把違背社會倫理的男女關(guān)系稱為了

緣，既為世法所不容，更為佛法所不許，那會使更多人受到不良影響，是造了更多的惡業(yè)。

佛法說應(yīng)結(jié)善緣而了惡業(yè)，凡是易于產(chǎn)生惡業(yè)后果的任何因緣，避之唯恐不及，怎么還敢玉

石俱焚、自毀毀人？因為非分的男女關(guān)系，都會為對方、為第三者乃至給更多人帶來災(zāi)難，

所以「了緣」的傳說，不知害了多少人。

冤家宜解不宜結(jié)，不正當(dāng)?shù)摹⒎欠值?、為社會倫理所不許的男女關(guān)系，都應(yīng)視為冤家相

逢、惡業(yè)顯前，切勿聽信「了緣」的說法，應(yīng)該相信了業(yè)的觀念。那就是欠人的應(yīng)該還，對

所有逆境鼓起勇氣加以解決，還債越多負(fù)擔(dān)越輕。我們并不認(rèn)為凡是男女關(guān)系都是造惡業(yè)，

事實上正當(dāng)?shù)姆驄D是人間倫理的基礎(chǔ)。但是，如果鼓吹了緣而影響善良風(fēng)俗，那就是造惡

業(yè)，不僅來生不能成為夫婦，更會遭受可怕的惡報。

出家人，不論男女，也會受到異性的挑逗、引誘或試探。出家人都是凡夫，都不是離欲

的阿羅漢，所以佛經(jīng)中說男女之欲最可怕。如果追究我們每個人的過去因緣，都曾是無量眾

生的眷屬；若要了緣，就得跟一切眾生繼續(xù)不斷地成為夫婦，根本不可能有出家的機(jī)會。因

此，如果出家人也相信了緣，那就沒有一個人能夠出家了。出家是以信心和愿心做為支柱，

自己愿意出家，就要把男女關(guān)系視為惡因緣壞果報，不讓它永無盡期地繼續(xù)糾纏；應(yīng)該拿出

智慧之劍，斬斷男女的情執(zhí)，這才算是真正的了緣吧！

□ 神道設(shè)教也是佛教嗎？

不！不是的。但是，很多人由于神佛不分，把民間信仰視為佛教信仰的同類，而且佛教

信仰中，也摻雜了民間信仰的現(xiàn)象，以致佛教被誤為是神道設(shè)教的亞流。

考察「神道設(shè)教」的原意有兩種：一是《易經(jīng)》所說的，君主順應(yīng)自然之理以教化人

民：「觀天之神道，而四時不惑，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。」此如孟子所說：「天視

自我民視，天聽自我民聽?！乖谖坏木鞣Q為天子，順應(yīng)天命而治理國家，都是神道設(shè)教之

意。二是利用鬼神以統(tǒng)治并教育人民，這是《后漢書》所說：「急立高廟，稱臣奉祠，所謂

『神道設(shè)教』，求助人神者?！骨罢叩纳竦溃词谴碜匀环▌t的運(yùn)行；后者的神道，是以

特定的鬼神信仰，給予人類的啟示和指導(dǎo)。前者尚是理性的，后者即屬于盲從的迷信了。

中國的宗教，始終是在理性和迷信的交雜之中，繼續(xù)發(fā)展下來，所以從未產(chǎn)生過像基督

教那樣的一神信仰，也沒有出現(xiàn)過理性主義的宗教，如印度傳來的佛教之被全面接受。雖然

孔子主張「不語怪力亂神」，中國的民間，乃至于士大夫階級和許多的君主，還會或多或少

地接受鬼神信仰。所以，本文所謂的「神道設(shè)教」，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通過鸞壇

的迎鬼降神、靈媒的鬼神附體所謂仙佛借竅等現(xiàn)象，而形成的民間信仰。但它的信從者，不

一定僅是一般的庶民。

神道設(shè)教，常被稱為淫祠的原因，是它能夠泛濫成災(zāi)、惑亂人心，這種現(xiàn)象可能是真有

鬼神的降靈，也可能僅是出于靈媒、乩童等巫師、術(shù)士的操縱。即使真有鬼神降靈，也會由

于各類鬼神的福德、智慧的大小不同，善惡不定，而使同一個鸞壇或同一位靈媒，在不同的

時候，接收到不同鬼神的降靈，而得到不同的指示。他們沒有統(tǒng)一的、穩(wěn)定的所謂常經(jīng)、常

理、常法，所以，不能做為知識理論的標(biāo)準(zhǔn)和社會道德的依據(jù)。如果是出于靈媒、術(shù)士的操

縱，那情況更為嚴(yán)重。他們能夠翻云覆雨、顛倒黑白，也能夠救世濟(jì)人、益物利生，信從者

越多，他們的「靈力」越強(qiáng)。若為野心家所用，即成為亂世的禍種；清平之世，若為治世者

所用，也可成為造福人群的力量。因此，自古以來對于神道設(shè)教的認(rèn)識是：「水能載舟，也

能覆舟?！股竦涝O(shè)教雖能助人，亦能毀人，所以明智之士，都應(yīng)抱著「敬鬼神而遠(yuǎn)之」的態(tài)

度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以親近；鬼神出爾反爾、喜怒無常、善惡不定、邪

正難辨。信之者雖然有若干的靈驗可觀，卻不是絕對的可靠；如果是出于靈媒、術(shù)士的蓄意

安排，那就更為可怕。歷史上所謂妖邪亂黨、妖言惑眾者，就是出于如此的神道設(shè)教。

靈媒、術(shù)士的第一代，多系得之于偶然的降靈；他們的繼承者則需經(jīng)過訓(xùn)練，多半是選

用兒童和少年，給予特定的技術(shù)訓(xùn)練。從訓(xùn)練過程中，使他們學(xué)會如何接受鬼神附體，在日

積月累之后就會形成一種自然的習(xí)慣和反應(yīng)。到時是不是真有鬼神的降靈和鬼神附身，并不

重要；重要的是降靈時的儀式、氣氛和心理反應(yīng)。在一定的儀式、氣氛之下，就有特定的心

理反應(yīng)，所以能夠接受操縱者的暗示，而以為是神的意志。靈媒若系成年人，他想什么就會

出現(xiàn)什么；若系兒童，他會接受操縱者的暗示和平素訓(xùn)練的灌輸而有所反應(yīng)。所以這些現(xiàn)象

可能是鬼神的降靈，也可能是精神病的患者，或者出于巫師、術(shù)士的安排。

巫者、術(shù)士、靈媒可能是讀過一些詩書的，也可能沒有受過教育。但有一個共同的現(xiàn)

象，那就是他們的第一代，很少是訓(xùn)練出來的，而是出于突然的鬼靈附體，即所謂仙佛借

竅，為一些無名鬼神，冒替某一民間熟悉的神靈之名，用他們來做為表現(xiàn)靈力的工具。他們

也真的能夠知道一些過去的事，并預(yù)言未發(fā)生的事件；能夠為人治病、勸人行善、教人免

難，這就是為什么一般人會「信巫不信醫(yī)」、「信神不信人」的原因所在。但在這種靈驗似

是而非，可靠率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少數(shù)人經(jīng)驗到

受用，便會口口相傳，而造成香火鼎盛、信者蜂涌的現(xiàn)象。

靈驗的可靠率，多半也與求神者的心理有關(guān)。求助心切，便可從降靈的儀式和氣氛中得

到「靈力」的反應(yīng)。靈媒、術(shù)士，也會在那些無名鬼神的指導(dǎo)下進(jìn)修，進(jìn)修越久，所知有關(guān)

的宗教、倫理、道德、星相、醫(yī)卜等常識也越多。所以，他們能夠?qū)懺娋?、開藥方，也能說

出各宗教雜陳的倫理觀及宗教觀，能夠使人信以為那是什么大神降壇。其實，凡是鬼神都有

一些報得的神通和感應(yīng)的靈力。鬼神不需要經(jīng)過學(xué)習(xí)，就能攝取當(dāng)時現(xiàn)場中人們的觀念、知

識、技術(shù)和學(xué)問，就地取材、隨取隨用。他們并沒有自己的理想，他們所要表現(xiàn)的，只是自

大、自尊、我慢等態(tài)度。

如果是第二代的靈媒、術(shù)士傳承者，也就是前面所說的，從青少年和兒童中選擇而予以

訓(xùn)練。這些人多少要帶點(diǎn)神經(jīng)質(zhì)、敏感、多幻想等特性，經(jīng)過一定技術(shù)的訓(xùn)練、學(xué)習(xí)，再經(jīng)

過特定觀念的傳授、灌輸之后，就是沒有真的鬼神降靈，他們也能夠出口成章、落筆成文、

看病處方、批示命相、預(yù)言兇吉等，這類的可靠率就更低了。唯因信仰者已經(jīng)習(xí)慣了依賴這

種降靈的所謂神示，也就很難以客觀的態(tài)度加以考察和追究。同樣的，類似這些受過專業(yè)訓(xùn)

練的靈媒等，在儀式進(jìn)行時的神智恍惚，多半也無法分辨那些降靈運(yùn)作的現(xiàn)象，是出于他們

自己的意志，還是真的來自所謂仙佛借竅的鬼神靈力。

當(dāng)然，如果是和他們自身的名、利、物欲、嗔愛等有關(guān)的話，他們必然知道是在藉口仙

佛借竅，而說他們自己想說的話。正由于這種原因，神道設(shè)教雖有其作用，卻不足以信賴。

□ 佛教稱為無神論的意思是什么？

這是宗教學(xué)上的一個專有名詞。世間有兩種無神論，一種是唯物的無神論；一種是佛教

所說的無神論。

唯物無神論否定一切精神的獨(dú)立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所講無神論，是說

諸法由因緣所生，宇宙萬物由眾生的共業(yè)所成，承認(rèn)有精神、有鬼神，只是不以為有一位如

一神教所說的全知、全能，主宰創(chuàng)造宇宙的，既是最初也是最后而唯一的神。

神的分類，從宗教學(xué)上，可分做多神、二神、一神、泛神以及無神的信仰。多神是一般

的民間信仰，沒有組織、沒有體系，是原始民族的宗教型態(tài)，也是地域性的宗教型態(tài)。例

如：中國民間的神，分做地方的、國家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名稱和形

象，可以因地、因時而異；國家的神是全國和全民族的元祖或山川日月。

至于二神信仰，是把善惡分為兩種勢力。最初是兩個敵對民族各自將己方的保護(hù)神視為

善神，而對方的則為惡神，后來經(jīng)由各民族的統(tǒng)一之后而形成了二神的信仰，那便是惡神為

魔鬼，善神為上帝；不過，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的襖教?；?/p>

督教雖然也相信魔鬼和上帝永遠(yuǎn)的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的內(nèi)容，只取

一神教的形式。

所謂一神教是說，萬物由一神所創(chuàng)造、控制、毀滅，神有大能、權(quán)威來主宰萬物，正如

中國人所稱為的造物者，基督教所說的耶和華。基督教雖然也相信有天使、天子、天女、天

神，那是唯一上帝的扈從，也是唯一上帝的創(chuàng)造物，不可能成為上帝的繼承人和與上帝相等

地位的另一位大神。

至于泛神，是哲學(xué)家所相信的理念之神，它是宇宙的本體，自然的法則，并沒有人格的

形象，卻是萬物所出生和所回歸之處；神不能有意志地愛人，人有責(zé)任和義務(wù)服從和敬愛

神。

至于無神，本文剛才已說有二類。一是唯物論的無神，認(rèn)為宇宙人生的一切現(xiàn)象，都是

由物質(zhì)運(yùn)行所產(chǎn)生，除物質(zhì)的活動之外，沒有離物質(zhì)而存在的靈體。人在出生以前，沒有過

去，死亡之后，沒有未來；如果說有，是肉體遺傳的源頭和延續(xù)。對個人而言，人死如燈

滅，縱然也承認(rèn)人在世間時所發(fā)揮的精神力量，不論是學(xué)術(shù)的、政治的、藝術(shù)的，都能夠影

響于后世；但那是物質(zhì)，而不是精神。人能夠懷念古人，古人卻不知道我們懷念他，因為他

們根本已不存在；懷念古人不為慰靈，乃為見賢思齊的自勵勵人。

佛教的無神論主要是基于諸法從因緣所生的現(xiàn)象，說明眾生是由業(yè)力感得的果報。每一

眾生，各自造業(yè)，個別受報，而許多眾生，于往昔生中，曾造無量業(yè)；同類的業(yè)因，感同類

的果報，出生于相同的環(huán)境，這就是佛說眾生無盡、世界無窮，是眾生的自作自受。

我們的世界屬于太陽系的范圍之內(nèi)，是由地球人類及生于此界的其他眾生，往昔的共業(yè)

所感，并不如一神論者所說是神創(chuàng)造而來。而對于神的認(rèn)識及神的需求，實際上是因人的需

要而有。全知的一神不是真的，但不能說他即等于無神，從信仰者說，他是有的；從被信仰

的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或來自于他方世界的天神。他們不只有一

個，因此，一神教的信仰者們，本身就有分裂，對于一神的形象、理解和感受都不一樣，因

人而異、因地而異、因時而異；因此一神信仰，其實是多神信仰的升格。

佛教的無神，并不否定多神、二神，乃至于一神的信仰和作用，只是把它們當(dāng)做眾生的

類別，所以《華嚴(yán)經(jīng)》、《地藏經(jīng)》，乃至于《阿含經(jīng)》等，都講到鬼神。佛教不是「無鬼

神論」者，而是不以為有獨(dú)一無二主宰宇宙的創(chuàng)造神。

□ 一神教的上帝是假的嗎？

不，是真的！從宗教的經(jīng)驗而言，能夠創(chuàng)立一派宗教的教主，一定不會說謊。他見到、

接觸到活生生的上帝，這使他無法否認(rèn)上帝的存在，所以才有堅定乃至狂熱的信心來為他的

信仰做宣導(dǎo)，亦即所謂傳道。

那樣的上帝，我們只可以把他解釋為那些宗教家們內(nèi)在世界的經(jīng)驗，而未必就有客觀上

帝的存在，因為，對于不信的人，上帝就不存在。可是，不信或沒有見過上帝的人，也沒有

否定上帝存在的權(quán)利，好比沒有登陸過月球的人，沒有權(quán)利說太空人從月球上取得的各種資

料是子虛一樣。因此，基督教強(qiáng)調(diào)「見證」，就是強(qiáng)調(diào)宗教信仰的經(jīng)驗。

可是，依據(jù)佛法，宇宙是由眾生的共業(yè)所完成的，不是由一個全能人格的上帝所創(chuàng)造，

所以，佛教被稱為「無神論」。但是，無神并非否定上帝的存在，而是說上帝沒有創(chuàng)造宇宙

的事實，因他也是宇宙間的一分子，是眾生之一，非如基督教所說是宇宙的根本、開始和最

后。所以，佛教不否定上帝的存在，只認(rèn)為不是僅因上帝而有宇宙的。

既然如此，是否意識上帝說謊了？一神教的信徒們受騙了？不，上帝沒有說謊！因為凡

是神都有慢心；福報越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，這在密教稱為「天

慢」或「佛慢」。某些心理脆弱的眾生，需要強(qiáng)有力的神的保護(hù)和恩賜，給予他們希望與安

慰，而神因人的需要，也必須表現(xiàn)出堅毅無限的自我價值。因此，不論神或人都有這種本能

或需要，在此情況下，神造宇宙就成了宗教的真理。

如此說來，是否「神創(chuàng)宇宙」的說法，僅是神的宣稱而已？這是另一個問題。他可能知

道，也可能不知道。在佛經(jīng)中有這么一個故事：大梵天見到釋迦牟尼佛，承認(rèn)自己沒有創(chuàng)造

宇宙，可是，他想眾生依然認(rèn)為他是宇宙的創(chuàng)造者。在任何一神教的圣典中，從來沒有透露

過上帝未造宇宙而自謂造了宇宙的消息。這好像今日工商社會中，有些明智的企業(yè)家謙稱，

他的公司業(yè)績是由全體員工和社會共同促成的，并非靠他個人完成，他只是提供資本、智慧

和時間的一個分子而已。公司雖然因他而成立、發(fā)展、成長、成功，但他還是表示既然取之

于社會，應(yīng)該用之于社會。這樣的企業(yè)家，就像是見到了佛的大梵天，他開了智慧，消了我

慢，不以自我為中心，奉獻(xiàn)自己，利益大眾；相反地，有更多的企業(yè)家表示，公司是他創(chuàng)辦

的，員工是因他而得溫飽的，社會是因他而得到幸福的，這都因為他有個人的智慧，賺取了

足夠的資本，經(jīng)營了恰到好處的事業(yè)所致。像這種人，就是一神教的上帝，他們其實并沒有

騙人！

上帝有沒有創(chuàng)造宇宙、信徒有沒有受騙，都不是問題。如果未曾創(chuàng)造宇宙而愿意承擔(dān)宇

宙間所有眾生的痛苦，給他們恰如其分、適得其時的救濟(jì)，那不就是菩薩嗎？如果信徒真的

受了騙，可是他們終究得到安慰和鼓勵，那種受騙還是值得的。如曹操所導(dǎo)演的「望梅止

渴」的故事，不是有用嗎？《法華經(jīng)》中所說的「化城」，就是為了誘導(dǎo)膽小而無自信心的

小乘人，而說阿羅漢、辟支佛法，讓他們先求解脫，然后再告訴他們應(yīng)該成佛。小乘的解脫

等于是長途旅行中的旅館，讓他們休息一下，恢復(fù)疲勞，第二天再繼續(xù)上路，走向前途更遠(yuǎn)

的佛道?？梢姺鸬男〕朔ㄒ彩钦f謊，能夠因受騙而學(xué)佛，也正是教化的方便。所以，我們不

要反對一神教的上帝，騙人或受騙，只要有用都值得！但看你愿不愿意受騙而已。

□ 密教是什么？

根據(jù)密教的傳說，密教是由大日如來毗盧遮那佛，傳金剛薩埵，住于金剛法界宮，成為

第二祖。釋迦世尊入滅后八百年，有龍猛菩薩出世，開南天鐵塔，向金剛薩埵面受密法，成

為第三祖；再傳第四祖為龍智；再過數(shù)百年，龍智七百歲，傳第五祖金剛智，那就是中國唐

玄宗開元年間，來華的三位密宗高僧的第一位。所以密教不是釋迦世尊所說，而是直接由法

身佛所說；因為法身不說法，故稱密教的傳承為密法、根本心法或無上大法。密法由凡夫傳

承是不可能的事，因此而稱密宗的傳承者為金剛上師、大成就者。

但從佛教的歷史看，密教的起源是印度的民間信仰，最后發(fā)展成密教或密乘，則屬于印

度晚期大乘的事。它以佛教大乘思想的理論為基礎(chǔ)和根本，引進(jìn)了印度教的觀念和修法。

密法可分為雜密、事密、瑜伽密和無上瑜伽密。雜密類似民間信仰，事密已經(jīng)有組織

化，瑜伽密跟禪定相應(yīng)，無上瑜伽是跟當(dāng)時印度教的性力派結(jié)合而完成。所謂性力，即是以

男女性的交媾，兩性雙身雙修，成為方便和智慧的圓滿集成。以女性代表智慧，以男性代表

方便。這種思想和中國道家的房中術(shù)（又名御女術(shù)）是一樣的，不是根本佛教的修行方法。

佛教以離欲為根本，無上瑜伽卻要透過淫欲的事實以達(dá)解脫的目的。所以，后來西藏的

黃教教祖宗喀巴，加以改革，予以廢除，禁止以男女的性交行為做為修行的方法；但其他各

派依舊采用，他們?yōu)榱怂^合理化，必須先煉氣、脈、明點(diǎn)，然后才能實施所謂雙修的法

門。

密教本身是以當(dāng)時印度的時代背景和后來的西藏環(huán)境而形成的，我們不能說西藏的密教

不是佛教，除了無上瑜伽的這部分，他們的教理和行法，組織嚴(yán)密，層次分明，特別是在教

理方面，以中觀為根本，以瑜伽為輔佐，這是中國佛教所未見的。他們對于僧侶的訓(xùn)練和教

育，也極其嚴(yán)格而有系統(tǒng)化、層次化，所以有堅定的信心和一定的法門。但在蒙藏地區(qū)，稱

為活佛的，也未必一定有修證及學(xué)問。

密教的上師，就是法的傳承者，是直接從金剛薩埵，或者是佛的法身，傳承下來的，不

能自稱為上師，必須師師相承、口口相傳，必須修完一定的坦特羅，而有傳承者承認(rèn)他已得

了大成就，才可以成為上師。絕對不是鬼神附體、無師自通，不是僅懂得一些咒語，表現(xiàn)一

些靈異，就能夠自稱為上師的。

問題也出于此，密教的源頭，開始便是如此，這使得佛教無法保持門庭的清明，任何人

均可能假藉佛菩薩的降示而自稱為上師。不過在西藏，因其已有嚴(yán)密的制度，不易濫冒，所

以，還是可行。而西藏以外的地區(qū)，藏密各派的領(lǐng)袖和組織的力量，已經(jīng)無法達(dá)成監(jiān)別、監(jiān)

定和監(jiān)督的責(zé)任，以致密教風(fēng)行之區(qū)，上師紛紛自立。

在西藏最早傳承密宗的是在家人，比如蓮花生大士，是紅教的創(chuàng)始祖，傳說中他是有妻

子的，以后紅教的喇嘛、上師也都是在家人，所以上師由在家人擔(dān)任，是為西藏的特色。他

們皈依四寶，也就是佛、法、僧之上，加上上師；三寶不重要，上師才是信仰的中心，他就

是本尊、就是佛，而代表佛的報身，若不通過上師，便無從接受佛法，此雖有密教自己的理

論，卻為顯教所不承認(rèn)。它類似于神教的天使和上帝的代言人身分，與平等的佛法不相應(yīng)。

上師也有女的，在西藏已是這樣。但現(xiàn)在也有人說，男性的弟子，若想修無上瑜伽時，

最好上師本身是女的，因此，就有稱為上師的女性，藉口傳法而跟男性弟子發(fā)生淫亂關(guān)系的

情形。

上邊已經(jīng)說過，以男女性行為做為修持的法門，不是佛法，非清凈法，對我們的社會而

言，也是一種應(yīng)該禁止的事。所以，自古道家修房中術(shù)，必有房外的護(hù)法，必須財力與勢力

兼具之人，才能做到；普通的道士，沒有這個力量，否則淫風(fēng)所至，絕非社會之福。雖然，

他們修持者本身，不以此為淫亂，而是達(dá)到身心統(tǒng)一、內(nèi)外統(tǒng)一、男女界限統(tǒng)一的目的，不

是為了滿足性的快樂和享受；但在中國，始終沒有將之當(dāng)作正大光明的一種修持方法。而所

謂統(tǒng)一也只是暫時的統(tǒng)一，屬于一種忘卻小我自我中心的情況，并沒有達(dá)到斷除煩惱的程

度，當(dāng)然沒有解脫，更沒有成佛。

一般所謂即身成佛，在中國天臺宗也講到成佛有六種層次──理即佛、名字即佛、觀行

即佛、相似即佛、分證即佛，乃至于究竟佛。若說一般眾生就是佛，是理即佛；學(xué)佛之后，

已經(jīng)知道自己是佛，是名字佛；開始修行，稱為觀行佛。因此，密教的即身成佛之說，也就

不足為奇。若一修密法，略有覺受就能成為究竟佛，這在密教自己也不會承認(rèn)；如果是的

話，最多是觀行佛。連宗喀巴、達(dá)賴?yán)镆膊粫姓J(rèn)自己是究竟佛。

對密教而言，氣、脈、明點(diǎn)，極為重要，這是印度瑜伽術(shù)的共同要求，修定必須健康、

強(qiáng)身，利用打坐或觀想方法，達(dá)到氣脈暢通，也是內(nèi)外道的共同現(xiàn)象。所謂明點(diǎn)，和道家所

說的還精補(bǔ)血、還精補(bǔ)腦有類似之處。精力充沛而能氣定神閑、頭腦靈敏、身心舒暢。顯教

的禪者，雖不蓄意去修煉這些道術(shù)，也會有類似的現(xiàn)象發(fā)生。

密教的修法，重于身體的所謂即身成佛，和道家的所謂羽化登仙和白日飛升，同樣是以

肉體的轉(zhuǎn)變?yōu)樾逕挼哪繕?biāo)?？墒菑姆鸾痰母居^點(diǎn)而言，色身是五蘊(yùn)假合而成的幻法，所以

稱為無常法，既是無常法，必須解脫；若執(zhí)著無常法的身體為修行的終點(diǎn)，那仍在生死當(dāng)

中，而不出三界。所以，禪宗稱修煉這些法門的人為守尸鬼；縱然傳說中的龍智活到七百

歲，正像中國道家傳統(tǒng)中的陳搏活到八百歲，終究難免一死。所以，佛教不否定氣、脈、明

點(diǎn)的作用，也不肯定氣、脈、明點(diǎn)的必要。

至于西藏喇嘛和南傳上座部比丘，不拒肉食，甚至必須肉食，這是受他們社會環(huán)境和自

然環(huán)境的影響而成，我們不必苛求。西藏喇嘛當(dāng)然知道基于佛陀慈悲的教義，不應(yīng)食眾生

肉，但是為了生存和適應(yīng)環(huán)境的原因，因此，制造出了種種似是而非的理由和推卸責(zé)任的托

詞。例如宣稱吃眾生肉，便結(jié)眾生緣，特別是被成就者所吃，即可轉(zhuǎn)畜牲身為佛身和菩薩

身，也就是畜牲的身體，成為修行者肉體營養(yǎng)的一種轉(zhuǎn)變。同時又說，以咒愿力，咒愿被吃

的眾生，可使之離苦得樂。但事實上，修行者未必是大成就者，所有的修行者全體肉食而為

所有被吃的眾生超度，這實在是極大的問題。當(dāng)然，以密教的立場，大成就者已經(jīng)得大解

脫，無所謂食肉與不食肉。

肉食者死后火化也有舍利子，此與肉食否無關(guān)，也與解脫否無關(guān)；凡是修定，或是凝

心、攝心而達(dá)到修身目的的人，燒了會有舍利子。通常說，要修持戒、定、慧三學(xué)的人，才

有舍利子；但是舍利子本身是人體分泌物的結(jié)晶和凝結(jié)，它有若干程度的神圣和神秘，為佛

教徒所重視，但未必是佛教徒的大事，解脫生死才是根本大事，因為這還是屬于界內(nèi)色身的

變現(xiàn)，終究不出于無常的范圍。

所以，在佛滅火化之后，大迦葉尊者，號召五百大阿羅漢，共同結(jié)集佛的法身舍利──

諸部經(jīng)律，而置佛的在家凡夫弟子們?nèi)帗尫鸬娜馍砩崂掠诓活櫋？梢娙馍矶蒙崂?/p>

自始受到凡夫的重視，而為圣者所忽視。

□ 密教盛行佛教會滅亡嗎？

佛教在印度的確是在密教的盛行之后滅亡的，所以，稱密教為印度的晚期大乘佛教。但

也不能說密教盛行，佛教必亡；西藏密教流傳，雖有興衰，也延續(xù)了下來。

密咒本來是婆羅門教四種吠陀之一的乾達(dá)婆吠陀的主要內(nèi)容，后來與性力崇拜的信仰和

修法結(jié)合，成為印度教的主要實踐方法。并以《奧義書》的哲學(xué)理論為上層的建構(gòu)，最后吸

收佛教的中觀派的思想及其思辨方法，而發(fā)揮、建立了新的印度教理論基礎(chǔ)。也可以說，他

們集婆羅門教和佛教之大成，而形成統(tǒng)一的印度宗教哲學(xué)型范；理論采婆羅門教及佛教的最

高原則，實踐采用咒術(shù)、禪定以及修身、健身等方法。

反觀佛教，在思想方面，到中觀派出現(xiàn)時已經(jīng)發(fā)展到飽和點(diǎn)；實踐方面，到瑜伽唯識學(xué)

出現(xiàn)時，也發(fā)展到飽和點(diǎn)，漸漸又偏重于理論，而偏輕于實際修法層次的指導(dǎo)，加上人才的

凋零和教團(tuán)的沒落，已經(jīng)無法與印度教的勢力相拮抗。所以，一般大眾紛紛偏向于印度教而

脫離佛教，特別經(jīng)過幾次佛教與印度教的大辯論以后，佛教僧侶更是幾百幾百地皈向印度

教。

佛教界的有心之士，為了尋求生路，便吸取印度教的特長，為佛教所用，而形成了中觀

派瑜伽行的晚期大乘的特色──就是無上瑜伽密教的完成，它采取了印度教的修法，以佛教

的觀點(diǎn)加以說明和疏導(dǎo)，有其實際的效果和長處，是為印度傳到西藏的大乘佛教原型。

由于密教和印度教界限的混同和類似，便注定了佛教在印度可有可無的命運(yùn)。直到今天

的印度教徒，還說：佛教已被印度教接收到融于印度教內(nèi)，釋迦世尊是他們梵天的第七個化

身。佛教的名目，雖在印度滅亡，佛教的部分內(nèi)容仍活生生地存于印度教之內(nèi)，有沒有佛教

的名目，實無兩樣?？墒?，印度教是有神論的，佛教是無神論的，雖然彼此混淆，根本教

義，仍大不相同，因此，真正的佛教在印度其實已經(jīng)滅亡了。

佛教在印度的滅亡，并不完全是由于密教的盛行，回教徒的入侵，也是主要的原因。在

西元第十世紀(jì)后半期開始，回教徒從印度的西北攻進(jìn)印度，所到之處，必將原有的佛寺焚

毀，所有的佛教徒趕盡殺絕，僧侶幸存者則紛紛逃亡。到了十一世紀(jì)和十九世紀(jì)之末，回教

在印度成立了王朝，佛教徒不改宗回教，便進(jìn)入了印度教，因此，佛教便遭到了徹底滅亡的

命運(yùn)。

佛教在印度固然是于密教盛行時代滅亡的，但是信奉密教并不一定就會使佛教滅亡。所

以，傳入西藏以后的大乘密教，從西元第八世紀(jì)直到現(xiàn)在，還是屹立不動。

不過在中國由于已有儒道兩流的文化背景，民情風(fēng)俗有異于西藏，所以，密教雖早在西

元第八世紀(jì)的唐玄宗時代，有金剛智、善無畏、不空三位大翻譯師，譯出了大量的密教經(jīng)

典，可是密教并未在中國持續(xù)地受到歡迎，反而傳到日本成為一宗，并傳承至今。

后來到元朝，蒙古人入主中原，再度把西藏的密教，帶入漢地，那也只是流行于蒙古民

族及與蒙古人相關(guān)的少數(shù)人士之間，并沒有受到漢民族的普遍信奉。至于民初以來，密教也

曾一度抬頭；但由于傳授密教的人，良窳不等、龍蛇混雜，而且動不動就以神鬼技倆自稱為

上師的人蟻行蜂起，所以，還是沒有深入中國文化的基層。目前的藏密再度在世界各地流

傳，在華人社會也產(chǎn)生相當(dāng)大的影響，我們宜正視其所長，勿學(xué)其所短。

如果，以正統(tǒng)的西藏式的佛教僧侶教育，經(jīng)過長時間的薰陶、訓(xùn)練而成的人才來傳播，

一如宗喀巴大師的《菩提道次第論》、《密宗道次第論》以及《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論金鬘疏》等做為

依據(jù)而弘揚(yáng)密法，應(yīng)該和顯教無異，不會有什么遭致滅亡后果的原因。如果僅僅以搖鈴、揮

杵、吹號、擊鼓、咒術(shù)、加持等來求財、趕鬼、長生、消災(zāi)、免難，和似是而非的即身成

佛、雙身雙修等的謬論及符咒術(shù)數(shù)等的行法，做為推廣密教的號召，并且僅止于此，那就真

是佛教的大不幸，假如就是這樣的密教興盛，佛教焉有不亡之理！

□ 日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，日本興起了富士山大石寺派的日蓮正宗，亦名創(chuàng)價學(xué)會，其

所建立的政黨則名為公明黨。該宗以日蓮（西紀(jì)一二二二──一二八二）為教祖，否定印度

釋迦牟尼佛的地位，說什么釋迦是化佛，日蓮是本佛；釋迦佛已涅槃，乃是過去的佛，日蓮

才是本來佛，現(xiàn)在化世，而且永久化世。如今的日蓮正宗，則又以現(xiàn)尚健在的此派創(chuàng)始人池

田大作為教主、為永恒的佛。其雖以高唱「南無妙法蓮華經(jīng)」的經(jīng)題為專修法門，對于共有

二十八品的《法華經(jīng)》卻只取其中的第二〈方便品〉及第十六〈如來壽量品〉，可謂斷章取

義，而卻又排斥佛教的其他經(jīng)論及所有的各宗各派。故有日本學(xué)者將日蓮的宗教狂熱及其排

斥異己的行為，比作基督教的耶蘇；其信仰的方式，與其說是佛教，當(dāng)毋寧說是神道教的亞

流。其實乃是日本民族化了的神道教，當(dāng)日蓮宗漸漸歸宗正統(tǒng)的佛教之后，便出現(xiàn)了日蓮正

宗。如一定要說日蓮正宗與佛教有關(guān)，也可將之歸類為「附佛法的外道」，絕對不是淵源自

印度的正統(tǒng)佛教。

自明朝開始，中國盛行儒、釋、道三教融合之說；到了民國之后，繼承白蓮教等秘密結(jié)

社的余緒，而于民間流行儒、釋、道、耶、回的五教合一之說，他們截取各家教義，兀自融

合，自圓其說，名之為一貫道。雖說主唱五教一貫，實則是以佛教的彌勒信仰、濟(jì)公傳說，

及《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等，作為其掛羊頭賣狗肉的理論依

據(jù)。說什么釋迦牟尼佛已經(jīng)退位，現(xiàn)今由無生老母派彌勒掌天盤；又說什么禪宗自六祖慧能

之后，道降火宅，只傳俗人，所以一貫道亟力詆毀佛教的出家僧尼。他們對于尚未入其道門

的人，每每偽稱是佛教；將奉祀天燈為中心的天壇，也偽稱為佛堂；然在入門接受點(diǎn)傳師點(diǎn)

了玄關(guān)之后，即被告知他們信的是天道，其信徒之間則以道親互稱。

他們的思想觀念和入教的儀式，均與佛教不同，他們用佛經(jīng)，卻不說佛法，而是采用他

們得自鸞壇及靈媒的所謂圣訓(xùn)，來任意解釋佛經(jīng)。佛教的古圣先賢無不主張以佛法解釋佛

法，皆謂：「依經(jīng)解經(jīng)是佛說，離經(jīng)一字即魔說?！箍梢?，一貫道雖唱五教一貫，實則是以

佛教為其腐蝕侵吞，并圖取而代之的對象。

他們自己沒有歷史、沒有教主、沒有教義，卻歪曲佛教的歷史、搬遷佛教的教主、混淆

佛教的教義。明明自稱天道，崇拜虛構(gòu)的無生老母、明明上帝，信仰靈媒、乩童所宣講的神

話，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛經(jīng)作幌子。佛教以佛、法、僧三寶為信仰的中心，是公

開的、理性的；一貫道也借用三寶之名，卻以抱合同（雙掌合抱的手勢）、點(diǎn)玄關(guān)（眉心受

點(diǎn)，與靈相通）、五字真言（無太佛彌勒）的口訣為三寶，乃是神秘的、感性的。

總之，日本的日蓮正宗和中國的一貫道，既然不是正統(tǒng)的佛教，也永遠(yuǎn)不可能與佛教合

流；性質(zhì)不同，層次不同，目的尤其不同。

□ 您是佛教徒嗎？

一、民間信仰

中國人填寫履歷等各種表格時，對「宗教」一欄，多半會填「佛教」二字；換句話說，

多數(shù)的中國人，自認(rèn)是佛教徒，除了曾經(jīng)受過洗，或已參加過入教儀式的天主、基督及依斯

蘭等各大小新舊教派的信徒，確知他們自己不是佛教徒外，其余多多少少，不論由于自己或

親屬等的關(guān)系，都和佛教的信仰有點(diǎn)淵源。

這即是說，只要不否定佛教，不反對佛教的人，就算是佛教徒。所以在中國民間而言，

佛教徒的涵養(yǎng)很廣，因為中國人對于信仰宗教，一向是開放、涵容、多元性的。例如對水、

火、風(fēng)、雨等的自然神崇拜；對儒家所謂慎終追遠(yuǎn)式的祖神崇拜；對歷史偉人、名將、烈

士、貞女的崇拜；對特定的石頭、樹木等的靈物崇拜；對歷史演義及神話小說中的人物及神

仙崇拜；以及對各種神秘現(xiàn)象的鬼神崇拜等，都能互融共存。雖然孔子不語怪力亂神，而民

間大眾對于這些神道的崇拜和信仰，則由來已久。這既為民間所需，縱然受到唯物論者及一

神信仰者的反對，還是普遍地流行，但這些并不是正統(tǒng)的佛教。

二、多神崇拜

佛教傳入中國，是在秦漢時代，當(dāng)時，已經(jīng)有著民間信仰的事實存在，《楚辭》〈九

歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名稱。因此，印度的佛教傳到中國之初，也只是在群神

的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。雖然由于佛經(jīng)的翻譯、流通，日積月累形成了

漢文的三藏教典，闡述了佛教不是一般民間信仰的流類，但那也只是屬于研讀佛經(jīng)，乃真正

修學(xué)佛法的人士，才會了知的事。一般人接觸佛教的諸佛菩薩，也和接觸中國原有的祖神、

民族神、自然神等的態(tài)度和觀念相同。所以，在民間的小說、故事等的傳說之中，神與佛并

沒有差別。例如：一般民間所知的如來佛、觀世音，都是從通俗小說如《封神榜》、《西游

記》，及民間故事如《觀音得道》等書之中得知，不是直接從佛經(jīng)的研讀而了解的。

三、靈媒與乩童

佛教的《華嚴(yán)經(jīng)》、《地藏經(jīng)》等，雖也載有各種天神地祗之名，而中國民間信仰的多

神崇拜，卻不是出于佛經(jīng)的傳播，乃是來自所謂仙佛借竅等靈媒的降神，以及一般人所得靈

異的感應(yīng)，最普遍的是出于鸞壇，用扶鸞的方式，由乩童或筆生的口宣及鸞書等所示的諸

神。最初多半是流傳于民間小說中的歷史人物及神話故事中的諸種神明；但佛教在中國普及

之后，也有假托諸佛、菩薩、羅漢、祖師等的名字，出現(xiàn)于靈媒之口及鸞書之筆的。因為

儒、釋、道三教的神、仙、圣、賢、佛祖、菩薩，也都可能輪番出現(xiàn)于任何一個靈媒之口及

鸞壇的紀(jì)錄，此即把佛教也視為民間信仰的原因之一。因在民間信仰之中，已摻雜有佛祖及

菩薩的崇拜了。

民間信仰對諸佛菩薩崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消災(zāi)、免難、延壽、除病，乃至

求財、求子、求婚姻的美滿等，這是宗教信仰的基礎(chǔ)動機(jī)。將佛菩薩當(dāng)作諸神崇拜，也會達(dá)

成所求的目的，因為一切善神都會護(hù)持三寶，并保佑信仰三寶之人；向佛菩薩求愿，即會受

到諸天善神的感應(yīng)，并受到諸佛菩薩的垂憫。由于佛教界普遍信仰觀音菩薩及阿彌陀佛，使

得中國的民間大眾，對于阿彌陀佛、觀世音菩薩，也最感親切和熟悉，故有「家家彌陀佛，

戶戶觀世音」之說。既然大眾以佛菩薩作為求愿的對象，當(dāng)然不能說他們不信佛教。

四、佛法僧三寶

其實，佛教徒是以佛、法、僧的三寶為歸信或歸敬的對象，而不是崇拜流行于民間的諸

神，故在釋迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三歸。所謂三歸，便是歸依佛、歸

依法、歸依僧，具體稱為歸依三寶。

佛是大覺者，他是自覺、覺他而智慧與福德究竟圓滿的人；法是由佛所說成佛的方法，

以及為什么要成佛的道理；僧是學(xué)佛求法，并且助佛弘化，廣度眾生的出家人。初成佛道的

釋迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便對兩位在家弟子，商人提謂及婆梨迦說：歸依佛、歸

依法、歸依未來比丘僧。唯有三歸具足，才能成為正信的佛教徒。

如果僅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民間的神鬼信仰類似；如果

僅僅探究法義而不信佛、也不信僧，那就相當(dāng)于一般的學(xué)者，看書做學(xué)問，與自己的信仰無

關(guān)；如果僅歸依僧，即與民間流行的認(rèn)義父義母、拜龍頭大哥等相近。唯有三寶具足，才能

學(xué)佛、修法和敬僧。

僧是住持佛法的代表，因為他們修學(xué)佛法，所以是具體地象徵著佛法。在釋迦佛住世時

代，僧已代佛弘法；當(dāng)佛涅槃之后，更需要僧來傳授佛法。僧是由出家人組成的團(tuán)體，又叫

做僧團(tuán)，每一個出家人是僧中之人，稱為僧人；在教化的場合，僧人即代表僧團(tuán)，分頭教化

有緣的大眾。因此，佛是佛法的源頭，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可，

三者和合，才成為全體的佛教。

五、宗教的層次

佛有現(xiàn)在、過去、未來，以及此界、他方的不同，合稱即是十方三世的一切諸佛。法的

基本點(diǎn)包含著殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的「五戒」，以及不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄

語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不嗔、不疑等「十善」，這些便是人倫道德的人天善

法。更進(jìn)一步，則為解脫生死的出世善法；更有已得解脫而仍入世、住世的菩薩善法。

其中第一階層的人天善法，通用于世間的一切宗教，也就是世人所指「一切宗教都是勸

人為善」的層次；至于第二階層的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、色、無色之三

界的生死輪回，進(jìn)入了解脫境界，那就是小乘的圣人稱為阿羅漢的層次；第三階層的世出世

法，既能不受生死所縛，又能不必離開生死的范圍，能夠自由自主地來往出入于生死之間，

從事廣度眾生的工作，而又無我、無人、無眾生、無壽者，那就是大乘的菩薩境界。

一切佛寶，開示一切法寶；一切僧寶，修學(xué)并且弘揚(yáng)一切法寶。僧寶包含凡夫的出家僧

尼、小乘的圣者羅漢、大乘的一切菩薩。倘若能歸依三寶，即能受到一切諸佛、一切圣者、

一切菩薩、一切有道高僧的教導(dǎo)、提攜、保護(hù)、庇佑，不論是誰，不論什么程度，都能由于

各人的發(fā)心程度，和他們的善根深淺，而從三寶獲得各人所能得到的利益。

六、生天與享福

由此可見，如果是善良的民間信仰，以及其他各派的神教信仰，不論信的是多神或一

神，只要不違背人間的倫理，并合乎生天的條件，便可歸屬于佛法的第一個層次，即人天善

法。此即是教人應(yīng)有人的品格，當(dāng)盡人的職責(zé)，并修天福，憑藉所修人天的眾善福德，死后

即能還生為人，或生天界。所以修了人天善法，總比由于專門作惡而招地獄、餓鬼、畜牲的

三類惡報要好得多。

不過，人間壽命很短，最多百年左右；天界壽命雖較人間為長，仍難免報盡而死。以佛

教所見，天分三類：最上無色界，其次色界，均系修得禪定者所生；最下欲界，乃系修福行

善者所生。欲界天人的壽命，從四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化樂天到他化自在

天，一共六個層次，一天比一天更長。最低的四天王天壽命，即以人間五十年，為其一晝

夜，壽長五百歲。向上依次遞增，最高的他化自在天，以人間的一千六百年，為其一書夜，

壽長一萬六千歲。不過當(dāng)他們天福享盡，即從天上壽終，還回人間，乃至下墮惡道。

享受人天福報，猶如仰天射箭，當(dāng)其勢盡力竭，即下墮地面，此乃因其未出生死輪回。

羅漢則已出三界生死；菩薩雖出世間，而還入世間，廣度眾生。唯菩薩入三界，不同于凡夫

的輪回生死，正像犯人入監(jiān)獄是為服刑，司法人員及教化師雖然也進(jìn)監(jiān)獄，他們卻是自由之

身。

羅漢永遠(yuǎn)脫離生死；菩薩雖處于生死及煩惱的眾生群中，卻不受生死的束縛及煩惱的煎

熬；而佛是菩薩所成，羅漢也有轉(zhuǎn)為菩薩的可能。凡夫倘若以菩薩為榜樣，那就是見賢思

齊，發(fā)心修學(xué)菩薩的法門，即成為菩薩道的實踐者。

七、正信的佛教

民間信仰的宗教層次，僅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救

人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必應(yīng)，更能使信仰者凈化自己、強(qiáng)化自己，也能效法救

人助人的菩薩與佛，更能成為菩薩與佛。中國是大乘佛教的化區(qū)，信仰佛教稱為學(xué)佛、修

法、敬僧的「三寶弟子」，「佛」是菩薩道的究竟圓滿者；菩薩行是「佛法」化世的軌范；

「僧」是住持佛法的代表。

民間信仰的宗教行為，確有其存在的功能和流行的價值；唯其既無教義的依準(zhǔn)，也無教

團(tuán)的約束，更無教師的誘導(dǎo)，僅靠靈媒、乩童等的操作，好則可以配合善良風(fēng)俗，否則也能

破壞善良風(fēng)俗，腐蝕人心。佛教則不然，既有悠久的歷史，也有層次分明的教義和教儀；既

有二千六百年前出生于印度的教主釋迦牟尼佛，也有代代相承的教團(tuán)及教師。釋迦牟尼世

尊，是歷史明載的佛寶；佛教教義和教儀是法寶；佛教的教團(tuán)和教師是僧寶。唯有信仰三寶

及歸依三寶，才是正信的佛教徒。

那么請問：您是正信的佛教徒嗎？

□ 怎樣辨明佛經(jīng)的真?zhèn)危?/p>

佛經(jīng)真?zhèn)蔚膯栴}，可以分成兩個方向說：一是翻譯史上無法查證其時代和譯者的經(jīng)典；

另一是從鸞壇或者乩童以降神托夢的方式，傳授出來似是而非的佛經(jīng)。第一類是正式的經(jīng)

典，與佛法不相違背；第二類是假冒的經(jīng)典，實質(zhì)是民間信仰的產(chǎn)物。

早期的印度佛教史上，學(xué)者間就有大乘非佛說的論調(diào)，因為大乘經(jīng)典的出現(xiàn)和流傳，是

在佛滅之后數(shù)百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根據(jù)，只不過把思想的層面提高，予以哲

學(xué)化，使它更博大、精深、玄妙，從人間推廣而至于無限，所以說，原始的經(jīng)典是以人間為

對象，而大乘經(jīng)典則是以菩薩為對象。

可是，大乘經(jīng)典絕對沒有離開原始佛法的基本原則，據(jù)因緣法而講空、無，講實相無

相，據(jù)因果法而講有、真有、妙有。其實這是一體的兩面，空和有本不相離，這是因緣、因

果基本法則的極致。所以，大乘佛法不論是否為佛說，或者菩薩說，或者其他眾生說，都不

可以真?zhèn)蝸碜鋈∩?，只要符合佛法的原則就好。

至于第二類民間信仰的產(chǎn)物，是由附佛法外道的鬼神所傳授，利用有人在修行之時，或

者某一神鬼特定的場所，化現(xiàn)佛菩薩的形象，以民間大眾所熟悉的語句，說出一部一部的短

經(jīng)，比如說《高王觀世音經(jīng)》、《血盆經(jīng)》、《太陰經(jīng)》、《太上感應(yīng)篇》等。有的近于

佛，有的近于道，有的是儒、釋、道三教合流。以人間道德標(biāo)準(zhǔn)來勸化、教善、教孝、教恩

義，都有它一定的作用，所以，雖為偽經(jīng)而非真的佛經(jīng)，民間的佛教徒們，都在傳誦，沒有

不良的后果。

另外，也有屬于第二種的流類，雖稱是佛經(jīng)，為佛說，但內(nèi)容卻違背因果的原則和因緣

的觀點(diǎn)。講空便否定因果，講有即戀著于世間，將佛菩薩和神道混為一體，平等對待，所謂

五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理論，其實非佛、非道、非儒，亦非耶教與

回教。他們雖用佛經(jīng)，也解釋佛經(jīng)，但他們自己各有其神示的所謂「真經(jīng)」為其根本，這種

以假冒佛經(jīng)為名的書籍，當(dāng)然不是佛經(jīng)。

尚有一類，由于某些人的盲修瞎練，獲得一些神秘經(jīng)驗，感應(yīng)魔道降示和鬼神的附體。

為了建立他們的教化根據(jù)，達(dá)到廣招徒眾的目的，也看佛經(jīng)，解佛書，不過他們是以自己的

所見，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用屬于自己的語言、意象，任意解釋經(jīng)句和

經(jīng)義；類似的書籍，雖以佛經(jīng)的注解為名，其目的則在于離經(jīng)叛道，毀謗正法，損傷慧命。

這就是古來祖師所說：「離經(jīng)一字，即同魔說」的例子。

據(jù)此判斷，如果稱為佛經(jīng)而無法確定是佛經(jīng)或非佛經(jīng)時，最好的辦法是查對藏經(jīng)的目

錄，如明載于目錄，雖被列為「疑偽」部類，仍屬可信、可讀；若在經(jīng)錄所無，就要考慮是

否和佛法的基本原則相背。再有，除了解經(jīng)用經(jīng)義，引經(jīng)名，述古大德的發(fā)明，如孔子所

說：「述而不作」的態(tài)度所寫的佛書之外，最好少看為安全。

□ 佛教如何適應(yīng)民間信仰的要求？

所謂民間信仰，是跟民俗相關(guān)的宗教行為，也是原始型態(tài)的宗教現(xiàn)象，自從人類文化開

始以來，即已普遍地發(fā)生在各個民族之間。那是為了疏解心中的困擾、家庭和社會的糾紛、

自然環(huán)境的折磨，在一時間無法以人的體能、智能所能解決的情況下，唯有訴求于神明的指

引、援助、救濟(jì)、保佑，利用求簽、問卜、降靈、牽亡、扶鸞、犧供、許愿等方法，以達(dá)到

與鬼神溝通的目的。這種行為，在一神教的立場看，乃是異端的迷信和邪術(shù)，佛教也不主張

類似的行為。

民間信仰是諸神雜糅的，宋以后即有儒、釋、道三教并收，神、仙、佛、菩薩不分之

勢。清末民初以來，更有增加耶、回二教所謂五教同源的民間宗教，通過靈媒、術(shù)士、鸞

壇、乩童，以及靈簽、茭杯等的人員和道具，請到自稱為是某神、某仙、某圣、某賢、某菩

薩、某古佛的無名鬼神，來為祈愿的民眾抉疑指點(diǎn)，以滿足他們的需要。漸漸地，佛教也開

出了若干方便法門，以適應(yīng)民間信仰的需求。所不同的，佛教是以理性疏導(dǎo)，修善積福、懺

悔誦經(jīng)，來達(dá)到祈求的目的；民間信仰則以盲目的依賴及媚神的行為來達(dá)成他們的希望。此

在一神教的信仰者也有類似的目的和作用，不過卻是以唯一的神，做為祈求的對象。民間信

仰也將各宗教的教主等，當(dāng)作諸神崇拜。所不同的是各大宗教，均有其教主、教史、教理、

教儀、教團(tuán)的傳承；民間信仰則是東拉西扯、七拼八湊的多神崇拜。

從人類文化史的考察而言，民間信仰雖屬于原始民族的宗教型態(tài)，卻為人類身心弱點(diǎn)之

所需；歐美社會經(jīng)基督教近二千年的洗刷清理，迄今仍有民間信仰的蹤跡在到處活動。所以

站在佛教的立場，也宜有適當(dāng)程度的容忍。不過如果為了投合民間信仰的要求，而降低佛教

信仰的層次，甚至將民間信仰的各種鬼神，提升為佛菩薩的化身和權(quán)現(xiàn)，就會為佛教帶來名

存實亡的命運(yùn)，也會遭受到理性的批判和指責(zé)。所以，正統(tǒng)的佛教寺院不應(yīng)設(shè)置簽筒、鸞

壇、茭杯，也不供奉各種地方色彩的諸神偶像，以免染上了民間信仰的色彩，而被誤為多神

的崇拜就是佛教，佛教就是民間信仰的流類。

佛教如何因應(yīng)社會大眾，對民間信仰需求的滿足？此應(yīng)著重對于信仰諸佛菩薩功能的提

倡，或者對于某些常用經(jīng)咒效驗的闡揚(yáng)，比如觀世音菩薩、地藏王菩薩的靈驗，是無微不

至、無遠(yuǎn)弗屆、無時不應(yīng)的。觀世音菩薩稱為廣大靈感、救苦救難、大慈大悲；阿彌陀佛稱

為無上醫(yī)王，又名無量壽及無量光。這些佛菩薩，能夠使人有求必應(yīng)，求長壽得長壽，求智

慧得智慧。釋迦牟尼佛是盧舍那佛的千百億化身之一，他是娑婆世界的教主、人天的導(dǎo)師、

長夜的明燈、苦海的慈航；一切諸佛，均能于一切時一切處，接受到任一眾生的呼救，具備

救濟(jì)眾生的一切功能。所有的諸大菩薩也都具足六種神通，隨時、隨處、隨類攝化，普應(yīng)一

切眾生的合理祈求。那么人人只要選定一佛，或一菩薩，或一特定的法門和經(jīng)咒，就可輕而

易舉地達(dá)到民間信仰所有要求的目的，何況尚能更進(jìn)一步，由民間信仰的宗教層次，進(jìn)入自

利利他、解脫自在的境界。

佛教內(nèi)的密教有種種不同目的及不同層次的修練法，中國的天臺宗乃至華嚴(yán)宗，也編有

各種禮懺儀軌及修證儀軌，依之修持各經(jīng)所宣示的法門，此已不同于民間信仰的多神崇拜；

唯追溯佛法的源頭，并無多樣化的儀軌可求。佛說無量法門，而其任何一法，只要專心修

持，就能成為一切法的總持，所以《楞嚴(yán)經(jīng)》有二十五種圓通法門，任一法門就等于一切法

門，具足一切法門的功用?！毒S摩經(jīng)》更加開示出不二法門，否則，容易和民間信仰混淆，

與多神信仰合流，而予人以神佛不分的印象。

再深一層說，做為一個佛教徒，如果為了滿足不同的愿望，而經(jīng)常變換修行的方法和崇

拜的對象，便會失去中心的目標(biāo)。正信的佛教徒，信仰三寶是為學(xué)佛、修法，是學(xué)佛的慈悲

與智慧，以佛法的正確指導(dǎo)，修行專一的法門，以達(dá)成持戒、修定、發(fā)慧等一貫的目標(biāo)。只

要不離三寶的原則，日復(fù)一日地，以看佛書、做佛事、持戒、布施、禮誦、懺悔等為日課，

縱然不求現(xiàn)實利益，現(xiàn)實的利益也會在你的日常生活中自然成就。

□ 逃避和出離有什么不同？

通常，初學(xué)佛的人，必須要有厭離心，才能夠真正體會到修行佛法的重要和必要。要厭

離什么呢？是對于來自心理、生理、人際關(guān)系、自然環(huán)境的種種矛盾、摩擦，而引起的許多

煩惱、痛苦。如果能夠轉(zhuǎn)變，那么對這些現(xiàn)象的感受就不須厭離；無物可厭，也就無處可離

了。所以，厭離是修習(xí)佛法的初步，就是知苦而求離苦的意思。

一般人總認(rèn)為厭離人間的人際關(guān)系、生活環(huán)境，就是否定了人的價值和意義。其實恰好

相反，正因為要提升人的價值和意義才要暫時厭離。就像商人出外經(jīng)商，是為了賺錢養(yǎng)活眷

屬，維持家計；孩子出外求學(xué)，是為了學(xué)到更多的知識和技能，以謀他日成家立業(yè)和自利利

他。所以，佛法所講的厭離是修行的初步過程，而不是終究的目的。

逃避就不同了，逃避是不想負(fù)起應(yīng)有的責(zé)任，不敢面對現(xiàn)實的生活，而抱著逃債，甚至

于逃亡的心態(tài)遠(yuǎn)離他所處的環(huán)境，這種人就像處于逃亡狀態(tài)的犯人一般，心里經(jīng)常充滿著恐

懼、不自在、不安全，永遠(yuǎn)承受著無處容身的心理壓力。這和修行正信的佛法以厭離煩惱的

世間，安全不同。若能厭離煩惱，他就能逐漸地離開煩惱；多離一分煩惱，便多得一分解脫

和自在。自在的程度愈深，煩惱也就愈輕，最后便得究竟解脫。如果已得解脫，當(dāng)然也就沒

有厭離和不厭離的問題了。

逃避是不能解決問題的。逃避是知苦卻不敢面對苦，反而逃苦的意思；厭離是知苦、避

苦因而學(xué)佛脫苦，乃是為了疏導(dǎo)問題。逃避既違背佛法所說的因果律，所以也不為佛法所

許；厭離也不一定要離開人間，而是透過佛法的指導(dǎo)原則及其修行方式，提起對于世間現(xiàn)象

的徹底認(rèn)識?！吨杏^論頌》云：「因緣所生法，我說即是空。」首先是厭離世間，結(jié)果既已

知道諸法空幻，也就不起煩惱和執(zhí)著，也就不需要厭離。不過，僅僅通過知識的認(rèn)同未必能

夠離苦，所以要暫時離開世俗的環(huán)境，專門修持佛法的戒、定、慧三學(xué)，就比較容易達(dá)成離

苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接觸佛法就能頓悟，悟后或以出家身，或仍以在家

身于人間行化；一般根器的人，則以離俗出家最易得力。不過，出家是大丈夫事，并不是世

間多數(shù)人可以做到的。因為第一、一般人不知厭離；第二、許多人雖知厭離卻無法厭離。

□ 個人自修和集體共修有什么不同？

常聽說「寧在大廟睡覺，不在小廟辦道」，也就是說個人修行不同于集體修行，在明師

指導(dǎo)下修行和無師自修，更是大不相同。

個人修行，應(yīng)該是在已經(jīng)懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何來解

決修行過程中，所發(fā)生的身心及知見上的疑難和困擾等問題，否則不但無法得益，相反地很

可能受害。特別是修行禪定，精進(jìn)勇猛的話，會有種種的禪病和魔障發(fā)生，那就是包括生理

和心理的反常變化。所以，初學(xué)的人，不宜單獨(dú)修行。

集體修行，縱然沒有明師指導(dǎo)，尚有其他同修的彼此照顧，互相糾正，只要知見正確，

不會發(fā)生太大問題。

再說，個人修行很容易成為冷熱不均，忽而勇猛精進(jìn)，忽而懈怠放逸，乃因為無人約

束，也沒有大眾的生活規(guī)制。勇猛過火，會引來身心疲憊而產(chǎn)生禪??；懈怠放逸更會使人放

棄修持，退失道心。如果經(jīng)過幾度的冷冷熱熱之后，便會對于修行退失信心。若在團(tuán)體中修

行，由于共同生活的制約，且有同修之間的制衡，會使人逐步前進(jìn)，所以，比較安全。

從心力而言，個人的心力是極其有限的，最初修行的人，也無法造成修持道場的氣氛，

如果能結(jié)合多人共同修行，以同樣的方式，相同的目標(biāo)，共同的心態(tài)，同樣的作息時間共

修，就會形成修行道場的氣氛，其中只要乃至一人正常修行，就會使得全體導(dǎo)入正軌。如

果，多半人處于正常狀態(tài)，此種心力的共鳴、共感，就會使得每一個人得到全體修行者的全

部力量，十個人參加，每一個人都可能得到十個人的力量；一百人參加，每一個人也可能得

到一百個人的力量，所以，佛教贊成以集體的修行為初學(xué)者的常規(guī)。

縱然是修行已久的人，偶爾能夠參與集體修行，也是有益的事，所以，當(dāng)釋迦牟尼佛在

世的時候，常有弟子一千多人，追隨佛陀過僧團(tuán)的生活；在中國佛教史上，不論那一宗派，

人才輩出之時，多是由于集體修行產(chǎn)生。例如：禪宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以

及馬祖道一、百丈懷海等諸大師，其門下無不龍象輩出，而他們都是集合了四、五百人，上

千人等的大僧團(tuán)。因此，將禪宗的寺院稱為大海叢林，大海是龍蛇混雜，魚鱉居中，但是不

容腐尸。修行者的根器，雖有大小、利鈍之不等，如果腐敗了，反常了，就會被海水棄之于

外。叢林之中，林木雖有大小、粗細(xì)，但是無不挺拔向上，否則就接受不到雨露、陽光，就

會自然地被淘汰。

由此可見，單獨(dú)地專精修行，不是初學(xué)者所宜。

□ 大修行人一定要閉關(guān)嗎？

閉關(guān)，又稱掩關(guān)，這名詞和風(fēng)氣，在印度并沒有，在中國也一直到元朝之后，甚至到了

明朝，才看到這種修行方式的記載。因此可說，大修行人不一定要閉關(guān)；相反的，閉關(guān)者也

不一定是大修行人。

閉關(guān)可能是淵源于西藏佛教的長期洞窟修練，當(dāng)喇嘛教隨著蒙古王朝到了中國內(nèi)地，閉

關(guān)方式也日漸風(fēng)行。

從修行的方法而說，有定時的、定期的功課以及一定時段的修法，比如七天、二十一

天、四十九天、九十天、一百天等，克期取證，專心修持某一法門；如果環(huán)境許可、事實需

要，也可為期一年、三年，乃至于六年、九年、數(shù)十年。但不一定是單獨(dú)地個人修持，例

如：釋迦時代的結(jié)夏安居，中國大陸禪林的冬、夏兩季禪期，是集合許多人共同修行的。天

臺宗祖師們所編的懺法、儀軌，都是結(jié)合六、七人，十?dāng)?shù)人共同結(jié)壇而修的。在佛世時的結(jié)

夏安居，也是在一定的范圍之內(nèi)，或于樹下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空

舍，各別修行的，但那些都不是現(xiàn)在所說的閉關(guān)。 在早期的中國，也有一些禪者，于悟發(fā)

之后，而由善知識囑其到水邊林下，山間洞窟，單獨(dú)過木食澗飲的修行生活數(shù)年。最有名的

例子是終南山，據(jù)說那兒有七十二家茅蓬，原先都是個人修行，其中后來也有的漸漸成為一

個個的寺院；但是住茅蓬的風(fēng)氣，仍然歷久不衰。所謂住茅蓬，是自備炊具以及谷類、菜蔬

的種子，入山披荊斬棘，結(jié)茅為舍，以避風(fēng)雨，長期遠(yuǎn)離人間。不過這樣的修行法，雖類似

閉關(guān)，而不是閉關(guān)。

近世的閉關(guān)修行有兩種人：一種是為避世俗事務(wù)的紛擾；另一種是為精進(jìn)的禪修或潛心

于經(jīng)藏。前者等于是隱退修養(yǎng)，后者才是真正的修行。如果僅為修養(yǎng)，只要有錢，或有外緣

的護(hù)持，就可以辦到。進(jìn)關(guān)之后，若不知修行的方法，也不懂深入經(jīng)藏的門徑，那么雖然閉

關(guān)三年、五載，還是不可能有所成就。如為禪修及閱藏，也得已經(jīng)有了禪修功夫的基礎(chǔ)，或

已經(jīng)摸到了進(jìn)入經(jīng)藏的門徑才可，否則也不會有多大的成就。

所謂大修行者的定義，應(yīng)該是全心投入，至少已經(jīng)開了心眼，而依舊不露聲色、忍辱負(fù)

重、吃苦耐勞，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，雖心凈如明鏡而不表現(xiàn)于外，雖言行如

疑呆而悲智存于內(nèi)。一旦因緣成熟，即能登高一呼，萬山相應(yīng)，廣度眾生，有教無類而不著

痕跡。如果因緣未熟，雖終其一生，默默無聞也不減其生命之光輝。如寒山、拾得、豐干，

都是大修行的人，要不是后來的好事者，搜集了他們的詩偈，流傳于世，不然誰都不知道歷

史上曾經(jīng)有過這樣的人物。比如，孟子所說：「達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身?！惯@就很類

似佛教所說的大修行者的襟懷和風(fēng)光。因此，大修行者可以掩關(guān)，也不一定非要經(jīng)過閉關(guān)的

形式和過程不可。如果因緣許可、事實需要，閉關(guān)的確也是擺下雜務(wù)、杜絕外緣，專事修行

的最佳方式之一。

□ 魔考是真的嗎？

魔考的觀念，不是出于佛教，而是出于一般被稱為齋教的民間信仰。

佛教所說的魔，分為煩惱魔、五蘊(yùn)魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是屬于身心和環(huán)

境的沖突與不平衡所產(chǎn)生的現(xiàn)象。要得天魔的擾亂，必須是大修行人；除了天魔之外，其他

三種魔，都屬于人為的?？v然是天魔的困擾，如果身心正常、精神穩(wěn)定，也可以克服。所

以，不會修行的人，或知見不正的人，易染魔擾；如有正確的知見和精進(jìn)的修行，魔擾是不

存在的。

所謂魔擾是由貪、嗔等自我中心的執(zhí)著而產(chǎn)生的，我執(zhí)越輕，離魔越遠(yuǎn)；即使人皆難免

面對死魔的降臨，但對修行者而言，若能以平常心來面對死亡，死亡就不是魔。

五蘊(yùn)魔的意思，是指色、受、想、行、識。第一色蘊(yùn)是指我們的肉體和肉體所處的環(huán)

境，其余四蘊(yùn)則屬于心理活動，以及流轉(zhuǎn)于生死之間的精神主體。如果不出三界、未了生

死，即在五蘊(yùn)魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于業(yè)力的推動。如能去除貪、

嗔、癡而出三界，便能脫離五蘊(yùn)魔的范圍?？梢姶四Р辉谛耐?，也不在身外。

所謂煩惱魔，是指我們的心理活動失去平衡與自主的控制。所謂心不由己，心隨境轉(zhuǎn)，

事事牽掛，舍不得、放不下、求不得、丟不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以

慈悲心待人，以慚愧心待己，以理性的智慧替代感性的精緒，煩惱魔便無可奈何。

至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙創(chuàng)造神并行，他有無限的大力，他的形象變化多

端，可能以猙獰的面目出現(xiàn)，多半則以仁善的形態(tài)現(xiàn)身；不過他的目的，不論威脅利誘，都

是要你脫離正道而行邪法。

佛法所說的天魔，是在修行者發(fā)起出離三界之心和大菩提心之時，魔宮震動，魔王發(fā)

愁，因為即將有人出離三界，魔子魔孫減少，而佛法增長，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔

將，來擾亂修行之人。如果是大修行人，魔王也會親自出動，務(wù)期留住此人于魔力所及的范

圍之內(nèi)。例如釋迦世尊在菩提樹下成道之前，就有降魔的過程，所以，非大修行人，不容易

受到天魔的困擾。一般的俗人終日在煩惱及五蘊(yùn)之中打滾，也在生死之中流轉(zhuǎn)，豈能遭致天

魔的出擊？

但是現(xiàn)在民間卻流行著魔考的信仰與傳說，信了一般齋教之后的人，如果事業(yè)順利、家

庭平安、身體健康，就說是無生老母、明明上帝所賜，是信奉齋教的行為所致，應(yīng)該全心的

感謝，全力的奉獻(xiàn)。如果遇到不如意事，災(zāi)難、病障、橫禍、鬼擾，就說是魔考，而謂道高

一尺，魔高一丈，那是由于入了道門、成了道親，有所謂已在天堂掛號、地獄除名，所以，

引來魔鬼的妒嫉，而給予種種的打擊。這不能埋怨無生老母、明明上帝，反而應(yīng)該感謝、忍

受，否則，如果經(jīng)不起魔考而退失信仰，那就又要變成天堂無分、地獄有名。

這種說法，實在是愚癡的迷信，否則既有權(quán)力使人天堂掛號、地獄除名，為何不能助人

祛除魔障，還要說是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人為的方式來補(bǔ)救、改善他們的遭

遇。

當(dāng)然，佛教也有重罪輕報之說，以及提前受報之論；也就是說，若不修行，惡報尚不會

現(xiàn)形，一旦精進(jìn)修道，發(fā)出離心，行菩薩道，就會引來若干魔障，那可能是天魔，也可能是

宿世的冤親債主，恐怕你出離三界之后，對你控制無方、需索無門，所以提早討還你的欠

債。不過由于你的修行和發(fā)心的善功德力，能將本來是應(yīng)該多生償命的，變成即生的病難，

以此了結(jié)無量劫來的債務(wù)。所以，這是基于因果觀點(diǎn)而言，不是無理的迷信。而且，佛教還

是主張在災(zāi)難降臨之時，盡量設(shè)法處理改善，以盡人事，不是束手待死式地受盡折磨。佛法

講因果也講因緣，過去的因，如果加上現(xiàn)在的緣，他的結(jié)果就會改變。

佛教不是定命論和宿命論，而是努力論。一切的災(zāi)難與不幸的遭遇，都是來自過去所造

的，加上現(xiàn)在的未曾努力，不必怨天尤人，當(dāng)以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病

及困擾，便稱為魔考的觀念，在佛教是不能成立的，也是不被承認(rèn)的。

□ 如何選擇明師？

韓愈曾經(jīng)說過：「術(shù)業(yè)有專攻」，因此，學(xué)習(xí)任何法門都應(yīng)該選擇有專精獨(dú)到功力的明

師，不論做學(xué)問、學(xué)藝和學(xué)佛，其道理都是相通的。雖然明師未必出于明師之門，明師門下

也未必出高徒，但是追隨明師，至少不會指錯方向，教錯要領(lǐng)，實要比所謂「以盲引盲」來

得安全。

可是誰是明師？往往無法得知，特別是宗教經(jīng)驗和禪修工夫，在自己尚未入門時，更是

無法判斷誰是明師或不是明師？不過，明師雖然未必有名，但若為大眾公認(rèn)的明師，自然要

比自稱明師而尚未被大眾所公認(rèn)的，要可靠得多。在無力明辨誰是明師或不是明師的階段，

追隨已被大眾公認(rèn)的明師是比較安全的?；蛘哂梢呀?jīng)成名的老師，介紹尚未成名的老師，也

是較可信的。而由你所信任的明師介紹另外一位明師，也是可取的，如在《華嚴(yán)經(jīng)》中，善

財童子參訪五十三位大善知識的方式，就是通過一位介紹一位，形成了五十三位的連鎖關(guān)

系。他們?nèi)巳硕际敲鲙?，因此，善財童子絕不是病急亂投醫(yī)似地盲目拜師。

世間任何時代都有許多自稱為一代宗師的人物，他們妖言惑眾，顛倒黑白，混淆視聽，

廣收徒眾以虛張聲勢，如果不加明辨，即很可能以有名的邪師為明師。所以，孟子也說：

「人之大患，在好為人師?！挂驗槟切┬皫煂ι鐣诵挠姓`導(dǎo)作用，使人間產(chǎn)生更多的紛擾

不平衡、困惑不安定；因此跟他們學(xué)習(xí)某些邪法、邪說和邪術(shù)，不僅不能開拓人生境界，反

而會為自己帶來身心的傷害，家庭的失和。只可惜一般人實在很難識破這些人的真?zhèn)?、?/p>

正。

從佛法的立場說，邪與正、暗與明的標(biāo)準(zhǔn)，都在于自我中心的考察，如帶有強(qiáng)烈貪嗔習(xí)

性的人，一定不是明師；又如雖然表現(xiàn)仁慈，和顏悅色、道貌岸然，但倘有驕、狂、慢等氣

質(zhì)的人，也一定不是明師。找明師，《大智度論》卷九揭示了四個要點(diǎn)，稱為「四依法」。

第一、依法不依人：明師不以自我為中心，也不以特定的某一個人為權(quán)威，是以共同的

原則、規(guī)律為依準(zhǔn)。律教的法就是因緣法、因果法，如果一位老師所說的道理與開示，違背

了因果和因緣的法則，就不是明師。因為因果是要我們對自己的行為負(fù)責(zé)；因緣是教我們對

一切的現(xiàn)象不起貪嗔等執(zhí)著心。否則，雖眾人尊其為圣人，也和邪師無別。

第二、依義不依語：凡是真正的法則，一定是放諸四海皆準(zhǔn)，古往今來皆同的，不會因

民族、地區(qū)、文化等背景的不同而有差別。如果說有宗教上的禁忌，或有語言上的神秘，便

都不是正法。正法應(yīng)注重義理的相通，而不當(dāng)拘泥于語言上的相異。例如說：回教徒重視阿

拉伯文，猶太教重視西伯來文，都與此準(zhǔn)則相背；佛教徒重視梵文、巴利文，只是為了考察

原典，以追求原義，并不是說梵文和巴利文有特別的神力或神圣。當(dāng)然，印度教是重視梵

語、梵音的，此與佛教有別。

第三、依智不依識：智是圣人的智慧，乃從無我的大智、同體的大悲中產(chǎn)生。因此，凡

含有自我中心，不論為己為人，乃至于為一切眾生，或者為求成就無上的佛道，不論是大

我、小我、梵我和神我，個別的我與全體的我，都不能產(chǎn)生真正的智慧，因此仍屬于知識及

認(rèn)識的范圍。知識是從自我的學(xué)習(xí)經(jīng)驗中產(chǎn)生分別、記憶、推理等的作用；而智慧則只有客

觀的現(xiàn)象，沒有主觀的中心；只有運(yùn)作的功能，沒有主體的中心，如果與此相違，就不是明

師。

第四、依了義不依不了義：了義是無法可說、無法可執(zhí)、無法可學(xué)、無法可修，也無法

可證。正如《壇經(jīng)》所說的無念、無相、無住，不為什么，也沒有什么，只是照樣地吃飯、

穿衣、過生活、自利利他、精進(jìn)不懈。

根據(jù)以上四點(diǎn)標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以很容易地判別，誰是明師？誰不是明師？再依據(jù)這四個

標(biāo)準(zhǔn)去訪察你所希望親近的明師，大概不會有所差池，日積月累，縱然不得明師，你自己也

已經(jīng)成了明師。

□ 如何一門深入？

近代的思想家胡適之先生曾經(jīng)說過：「為學(xué)應(yīng)如金字塔，要能廣大要能高?！共┯[群籍

是學(xué)問的基礎(chǔ)，一門深入是學(xué)問的造詣。如果僅是博大而不精深，不能成為學(xué)問，只能算是

常識，所謂門門通，門門稀松；不能在任何專門的范疇中出類拔萃、登峰造極，就不能夠見

其成就和獨(dú)到的特色，那不是專家，而是一般的通才。所以，佛制規(guī)定，出家的比丘應(yīng)該專

精于經(jīng)、律、論的修學(xué)，如果資質(zhì)優(yōu)秀，也可以五分之一的時間，旁覽教外的典籍，因為人

在一生中的時間有限，不可本末倒置。

佛教的三藏圣典浩如煙海，雖皓首窮經(jīng)，盡畢生之力，也無法盡學(xué)其精奧。因此，自古

以來，學(xué)佛之人探究經(jīng)論是有選擇的：在初入門時，可以從概論的書籍及通論和通史性的著

作著手，以俾知其大端；而后即應(yīng)該有所選擇，依據(jù)個人的心向、興趣，從事某一部經(jīng)和某

些相關(guān)的經(jīng)，某一部論和某幾部相關(guān)的論，某一部律和相關(guān)的律書，如此盡一生之力，學(xué)

習(xí)、修持、研究、弘揚(yáng)，就可以成為一代大師；爾后繼者再循著他們的成果續(xù)加鉆研，即造

成分宗分派的現(xiàn)象。

目前對于一般的佛教徒來說，最迫切需要知道的所謂「一門深入」，倒不是有關(guān)經(jīng)、

律、論的問題，而是在于宗教經(jīng)驗、修持法門，以及善知識的選擇和追隨上。因為一般人不

知道自己適合修行那一宗派或那一些法門，以致于不論是修苦行、修樂行、修顯教法、修密

教法，均可能不知所從而樣樣都學(xué)。在顯教方面，如果凈土、禪、律、天臺、華嚴(yán)、唯識等

宗都各有一位，乃至幾位知名的僧俗大德，都可足以使得那些患得患失、見異思遷、淺嘗即

止的人，處處參學(xué)，常常變更他們的老師。時至今日又有某些沒有師承的密教，以及民間信

仰的鬼神教徒自稱上師、自立活佛，紛紛出現(xiàn)世間，而他們也都有一套自圓其說、自成其

理、自創(chuàng)其法的宣傳，琳瑯滿目，使人目不暇給。一般沒有佛學(xué)基礎(chǔ)的人，在對修持方法和

修行急效有所要求下，也不免處處摸索，見一樣學(xué)一樣，結(jié)果很可能遭致精神錯亂、心理失

常、生活失調(diào)等下場，而與社會脫節(jié)，變成家庭和社會的負(fù)擔(dān)，這是非常遺憾的事。

因此，我們主張要一門深入，不要見異思遷，得隴望蜀。如果你已認(rèn)定所學(xué)的是正統(tǒng)的

佛法、正信的佛教，只要沒有發(fā)生副作用，不論念佛、參禪、持咒，在正常心態(tài)下，日積月

累不斷的修持，都必定會有成效可見。切莫求好奇心的滿足、官能的刺激和思想的激湯，應(yīng)

該以平常心去修學(xué)佛法的正常道，也就是合理的、人本的、自力的、清凈的、利他的，最多

加上佛力救濟(jì)，以求臨終往生佛國凈土，就夠了。否則，既想成為佛教的高僧和大德居士，

又想通曉古今中外的文、史、哲學(xué)、宗教等各種知識學(xué)問，便無異是浪費(fèi)生命。如此，既不

能自利，也不能利他；既不能夠充分地自修，也不能夠以自己的所長去幫忙他人。

□ 何謂專修與雜修？

嚴(yán)格地說，中國人是雜修的佛教。例如：為了求現(xiàn)生的健康、長壽、消災(zāi)、免難而持誦

《普門品》、《藥師經(jīng)》、《大悲咒》或念觀音菩薩及藥師佛圣號；若為求西方的未來利

益，便誦《阿彌陀經(jīng)》，并念阿彌陀佛圣號；若為消除病障、業(yè)障，則多半誦持觀音靈感真

言、白衣大士神咒或者禮拜《水懺》、《梁皇懺》等；如果為了超度先亡、親友，則念《地

藏經(jīng)》、往生咒、放焰口、放蒙山等。類似的修行方式，既是顯教，也混有密教的形式與意

味；既是修西方凈土，也修東方凈土。同一個人在不同的時間，為了不同的目的，就可能用

不同的法門。

其實，佛法貴在一門深入，不論用顯、用密，誦經(jīng)、持咒、作觀、禮懺，或念任何一

佛、一菩薩的圣號，修任一法門，只要持之以恒，就有感應(yīng)，即能達(dá)成修持的目的。也就是

說，念阿彌陀佛能往生西方，念觀世音菩薩也能往生西方；念觀世音菩薩能消災(zāi)免難，念阿

彌陀佛也能消災(zāi)免難；作觀能夠入定、開智慧，持名念佛和念菩薩圣號，也能入定而開智

慧；其他以此類推，如誦《金剛經(jīng)》也能開智慧、消災(zāi)、免難、除障、生西方。所以，《楞

嚴(yán)經(jīng)》有二十五種圓通法門，就是介紹二十五位大乘羅漢及菩薩，各人專修一種特定的法

門，結(jié)果都能一門深入而門門深入。這就像觀世音菩薩是耳根圓通，他修音聲法門而通達(dá)一

切法門。

如果修凈土法門的人，能夠?qū)＞罘?，抱定一句「南無阿彌陀佛」六字洪名，就能得現(xiàn)

生利益，也能于臨終時受到彌陀接引；有難的免難，有災(zāi)的消災(zāi)，有障的除障，愚癡的增長

智慧，煩惱的減少魔障。如果是學(xué)禪的人，但能抱定一句話頭、一個公案、一種現(xiàn)行的方

法，就能既得現(xiàn)在利益，又得未來利益，如果愿生凈土，也能夠必定往生。

唱誦多半是用之于集體修行，和在經(jīng)過長時間禪坐之后的一種調(diào)劑。如果是個人修行或

比較長時間的定期修行，則不一定要有唱誦。在家居士的早晚課誦，能誦就可，專持某一圣

號，專誦某一經(jīng)典，專禮某一部經(jīng)，專拜某一佛菩薩，都可以稱為專修，也都可以達(dá)成所有

的修行愿望和目的。如果每天定時持誦、禮拜同樣的幾種經(jīng)咒與圣號、贊偈，也可以稱為專

修，當(dāng)然，比之前項的專修，此已有雜修的意味。

古來有人專門持誦《金剛經(jīng)》或《法華經(jīng)》幾千部甚至幾萬部，專門禮佛幾百萬拜，持

咒幾百萬遍；像永明延壽禪師，每天持阿彌陀佛圣號，乃至作息、飲食、大小便利、睡眠的

時候，都不間斷，那才叫精進(jìn)專修。一般人不容易做到這個地步，若教他僅持同一經(jīng)咒和僅

念同一圣號，有些人會感到單調(diào)，乃至于無聊。所以，每日持誦幾種不同的經(jīng)咒、圣號和贊

偈，比較妥當(dāng)。但是，切忌今天學(xué)顯教，明天改修密教；早晨求生東方，晚上又求生西方。

□ 什么叫做易行道和難行道？

「易行道」和「難行道」，都是學(xué)佛修行的菩薩道。首先出現(xiàn)于龍樹菩薩的《十住毗婆

沙論》卷五〈易行品〉。介紹菩薩的修行之道，有難、易兩種。如世間行路，以步行走陸

路，比較吃力艱難；乘船行水路，比較省力容易。難行的菩薩道，是指勤行精進(jìn)；易行的菩

薩道，是指以信心為方便而致不退轉(zhuǎn)位。

龍樹所說易行道的修行方法，是稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一百零七佛，乃至善

意等一百四十三菩薩名號。至中國曇鸞大師的《往生論注》卷上，則鼓吹專念「阿彌陀佛」

一佛名號，稱為易行道，宣揚(yáng)彌陀的他力本愿，乘佛本誓愿力，即得往生彼佛凈土，以佛力

加持，而入大乘正定之聚。道綽大師的《安樂集》，則將難行道稱為圣道門，易行道稱為凈

土門。到了日本的法然上人，則標(biāo)出「自力圣道」與「他力凈土」，來說明難行道與易行道

之不同。

可見，龍樹菩薩所說的易行道，是以稱念諸佛菩薩來求生十方凈土。而中國及日本的凈

土行者，則以修行阿彌陀佛的凈土法門為易行道，仰仗彼佛愿力，往生極樂凈土。到了彼佛

凈土之后，由于所見所聞，都是阿彌陀佛說法教化的設(shè)施，耳濡目染，無非念佛、念法、念

僧，所以比較容易成就菩提，且能直至位階不退。

不過若全仗佛的愿力往生者，要至不退轉(zhuǎn)位，必須經(jīng)過極長的時間。因在彼土無緣修

福，但可修慧，修慧能離煩惱，若不修福，便不能成就菩薩功德。故雖容易，卻有迂回之

感，必須等到位階不退之后，再到世間廣度眾生，以修足菩薩的福德，?；蹐A滿，方能成

佛。易行道的殊勝方便，較便利自信不足、罪業(yè)深重的怯懦眾生，能使之有得度的希望，并

鼓勵他們學(xué)佛、念佛。

所謂難行道，就是以三大阿僧祗劫的時間，修難行能行、難忍能忍的菩薩道，這是修行

佛法的通途。三世一切諸佛都是由于在因地時發(fā)了無上正等的大菩提心而成佛。也就是說，

發(fā)愿求成佛道者，通常是要先成就信心。依據(jù)《瓔珞經(jīng)》說，修行信心，須經(jīng)一劫、二劫、

三劫，便得信心不退而入初住位。《起信論》則說：「修行信心經(jīng)一萬劫?！剐判某删?，然

后進(jìn)入初住位，那才是第一阿僧祗劫的開始；至初地是第二阿僧祗劫的起點(diǎn)；過七地是第三

阿僧祗劫的發(fā)端；十地滿足，三大阿僧祗劫修畢，成為等覺菩薩。例如：觀音、勢至、文

殊、普賢、地藏等，再過百劫即登佛地，這便是難行道。在此期間，舍生受生，做無量布

施，修無量供養(yǎng)，親近無量諸佛，在眾生之中，永遠(yuǎn)是「不為自己求安樂，但愿眾生得離

苦?！谷辗e月累，我執(zhí)漸漸消融，?；蹠r時增長。當(dāng)無我的大悲究竟圓滿之時，便是成佛。

第一阿僧祗劫修滿之前，都是凡夫。依天臺宗的解釋，信心成就之前，稱為外凡，初住

至十回向位，是內(nèi)凡。在凡夫位中的菩薩，是有我的，是有眾生可度的，是有煩惱可斷的，

也是有佛可成的。唯其由于對三寶的信仰堅定，對自己的信心篤實，所以，勇往直前，義無

反顧，如法修行。

初住位前的十信位中，若遇魔障、業(yè)障、煩惱障、種種報障等，尚有退失信心的危險，

所以叫做「有退」。經(jīng)常進(jìn)進(jìn)退退，有時信佛修行，有時又離開了佛法。然其一旦曾經(jīng)發(fā)起

菩提之心，就已種下了成佛之因，不論此因的力量強(qiáng)弱，總還有機(jī)會再度，乃至于再三再四

地從八識田中顯現(xiàn)，使之繼續(xù)修學(xué)佛法。到了信心不退之后，從成佛的時間上講，已經(jīng)確

定；從受苦受難的程度上講，則風(fēng)浪越來越強(qiáng)勁，前程越來越艱難，這就是菩薩修行的難行

道。中國的賢者、豪杰，不是也有「鼎鑊甘如飴」的襟懷嗎？菩薩受苦難，是出乎他們的愿

力，不是業(yè)報。這樣的難行道，對菩薩而言，是正常的修行過程。

不過阿彌陀佛的凈土法門，也不全然是信心薄弱者所修，依據(jù)《觀無量壽經(jīng)》所示，九

品蓮花往生，上品往生的條件，即有修三福業(yè)及發(fā)菩提心的菩薩行，故也不是全賴彌陀的他

力往生。唯有下品往生，是全仗阿彌陀佛本誓愿力的他力救濟(jì)。

□ 忍氣吞聲就是修忍辱行嗎？

忍辱是六度中的第三度，「度」是度過煩惱苦海之意，而「忍辱度」的確也有忍氣吞聲

的意思。比如《遺教經(jīng)》說：「能行忍者，乃可為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒，

如飲甘露者，不名入道智慧人也?！埂惰べ煹卣摗肪砦迨咭舱f：「云何忍辱？謂由三種

行相應(yīng)知：①不忿怒，②不抱怨，③不懷惡。」另《大智度論》卷六亦云：「眾生種種加

惡，心不嗔恚；種種恭敬供養(yǎng)，心不歡喜。……是為眾生中忍?！雇瑫硎逡灿校骸溉讨T

恭敬供養(yǎng)眾生，及諸嗔惱淫欲之人，是名生忍。忍其供養(yǎng)恭敬法，及嗔惱欲法，是為法

忍?！乖凇秲?yōu)婆塞戒經(jīng)》卷七也另示如下：忍有兩種：第一是世間忍，就是能忍饑、渴、

寒、熱、苦、樂；第二是出世間忍，即能忍信、戒、施、聞、智慧、正見無謬，忍佛、法、

僧，忍罵詈、撾打、惡口、惡事、貪、嗔、疑等，能忍難忍，能施難施。

從以上所引經(jīng)論內(nèi)容看來，忍辱二字的涵義甚廣，有拒受諸樂而接受諸苦之意。無理的

侮辱不是一般人所能忍受；拒絕美女的投懷送抱，也不是普通人能夠做得到的；而信受佛法

中的種種法門，更不是一般人所能夠辦得到的。一般而言，若與自己無關(guān)的事，大致能夠忍

受；若與切身的名利、眷屬、男女等相關(guān)諸事，那就不容易忍了。

佛法不僅為個人忍，也要為眾生忍。到達(dá)無諍的程度時，就成了八風(fēng)吹不動，即對利、

衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂的八種現(xiàn)象，無一不能忍的境界。所以，解脫的菩薩稱為已得

無生法忍。對于內(nèi)六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，于外六塵的色、聲、香、味、

觸、法能不受，即稱為法忍。如能遇迫害而不嗔，受供養(yǎng)而不喜，既無能受的我，也無使我

接受的他，能達(dá)如此，則稱生忍。此不僅是圣位菩薩的境界，也是修行佛法的目的。能忍就

能安己安人、和眾共濟(jì)，所以忍辱是建立和樂人間的最佳準(zhǔn)則。

根據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn)，好像忍辱就是忍氣吞聲，一切的冤枉、侮辱、毀謗、打擊，都應(yīng)該全

部接受，沒有反抗的余地似的。然事實并非如此，我們必須注意，如果不是出于智慧的忍

辱，很可能造成更大的災(zāi)難，因此透過智慧的觀照，應(yīng)當(dāng)是十分重要的。比如說，風(fēng)雨水火

的襲擊，是無法控制的；但是仍可以未雨綢繆，設(shè)法避免，來減少傷害、損失。業(yè)報是要正

面接受它，但也可以經(jīng)過努力，來改變業(yè)報的程度和方式。

所以，若對雙方無損并且有益的事物，那是必須接受的；如果對他有益，于己無益，也

應(yīng)考慮接受的；若對雙方都是有害而無益，那就需要設(shè)法避免或轉(zhuǎn)變它了。例如：明明知道

對方是醉象、瘋狗、狂人，見人就咬、逢人就殺，就當(dāng)然要設(shè)法制止，因?qū)Ψ揭呀?jīng)不幸，切

莫讓他再制造更多的不幸。但也不可存著「以牙還牙」的報復(fù)心態(tài)，應(yīng)是基于慈悲的原則，

自己時時加以反省和慚愧懺悔。對于喪失理性的人，應(yīng)該通過制約、教化等方式和方法，使

他們得以恢復(fù)正常。這對他們自己本身，以及整個社會，乃至所有的眾生，都是有大功德

的。

□ 學(xué)禪若終生不悟怎么辦？

禪宗所說的悟，是擺下萬緣、心無執(zhí)著，既無可求、亦無可舍。一念能夠擺下萬緣，此

一念就在悟中。頓證、頓悟是沒有漸次、不假階梯的，所以也沒有必要顧慮到臨終時悟與不

悟的問題。

禪的修持，切忌將心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷；因為企求和等待都是

妄念、執(zhí)著、攀緣、放不下。所以、真正的禪者，知道有悟這樣?xùn)|西，但并不以悟境的貪求

為修行的目標(biāo)。悟境是在修行之前的一種觀念，在修行的過程中，必須將此觀念擺下，才能

真正得力。所以，禪者修行，重視過程不重視目的。在修行過程中依照明師的指導(dǎo)，用正確

的方法，精進(jìn)不懈、勇往直前。所謂一摑一掌血，一步一腳印，貼切著每一念，不容瞻前顧

后，念念不斷、絲絲入扣、綿綿不絕，功夫自然得力。得力之后，始知悟與不悟、生死與涅

盤，和修行了不相關(guān)。

但是一般初學(xué)佛者，雖已知道生死是苦海、涅盤是彼岸，但卻不知生死和涅盤之間，并

沒有絕對的界限。所以要畏生死而求涅盤，認(rèn)為未悟之前是為煩惱所縛、為生死所苦、受眾

苦煎熬，但若一旦開悟，就能了生脫死、得大自在。殊不知這是方便說，是為迷人說，不為

悟者說，以此誘導(dǎo)迷人來修學(xué)佛法。一旦進(jìn)入佛門，生信起修，就要告訴他們，修行不為目

的，悟境也是執(zhí)著，除執(zhí)著才能開悟，才能離開生死的煩惱。如能有此認(rèn)識，即不會再有求

悟、待悟之心。

倘若一生修行，都不得力，也就是自始至終，無法體驗舍執(zhí)、離執(zhí)的功夫。經(jīng)常都在畏

生死、求菩提的心態(tài)下，努力修行，那更不必?fù)?dān)心死后下墮三涂了。因為心向涅盤，總比心

向地獄來得好。佛法重視愿力和業(yè)力，依愿力為前途的導(dǎo)向，但因修行時業(yè)力的障礙，此生

雖然可能無法得到解脫，但也不會離開三寶。此生若不成，來生可再繼續(xù)，在愿力的引導(dǎo)

下，努力于戒、定、慧三學(xué)的修持。也就是持戒的福業(yè)及定業(yè)、慧業(yè)，三者相加，必能使之

上生天國、往生凈土，乃至成就菩提；至少也還能夠轉(zhuǎn)為人身，繼續(xù)學(xué)佛修行。

所以，修行的禪者，第一：不必為死后的去向而擔(dān)心。第二：如果自己功力淺薄，沒有

把握，沒有自信，不知自己的愿力有多強(qiáng)、修行的功夫有多深？唯恐由于愿心不強(qiáng)，戒、

定、慧三業(yè)的功力不夠，臨命終時會受到惡業(yè)的影響，魔冤的牽引，而離開三寶，墮至三

涂，于此出沒生死，再也無法回頭，那就最好一方面依彌陀的本誓愿力，以求往生西方凈

土；一方面以禪修等一切的修行功德，增長往生凈土的資糧，這樣是最可靠的。

所以，中國在宋朝以后，禪凈交流且倡導(dǎo)禪凈雙修，是以禪的方法和求生凈土的愿力兩

者并重。倘使禪修的功夫得力，則自可不愁悟或不悟；不然的話，也能以殊勝的凈土為其暫

時的歸宿。

□ 「此生不了道，披毛戴角還」是真的嗎？

這是一個似是而非的問題。了道是了什么道？為什么要披毛戴角還？上焉者，有人道、

天道、聲聞道、菩薩道與佛道；下焉者有地獄道、餓鬼道、畜生道。因為高下不等，不得籠

統(tǒng)地說「了道」二字即可。當(dāng)然，通常說的了道，是指出生死、離三界，這又分成易行道和

難行道。

如果是易行道，任何人只要發(fā)愿求生西方阿彌陀佛的極樂凈土，就能橫出三界。難行道

是經(jīng)過三大阿僧祗劫的難行能行、難舍能舍、難忍能忍的菩薩道，方能成佛。歷第一大阿僧

祗劫滿，才能出離三界，這是一般菩薩成佛的通途。我們沒有發(fā)現(xiàn)初發(fā)心菩薩，對于修行的

前途，產(chǎn)生懷疑的記載，只要信心堅固，愿心正確，終極的目標(biāo)不變，就不必畏懼下墮，更

不必畏懼披毛戴角的生死現(xiàn)象。

諸佛菩薩在修行過程中，往往是適應(yīng)眾生需要而示現(xiàn)不同的身分和形象，所以，在《本

生譚》中，記載釋迦世尊在因地時，曾為種種的動物，已度種種動物中眾生；中國禪宗史上

的南泉普愿禪師，也說死后到山下村莊里做水牯牛。因此，做為一個真正的修行人，只知當(dāng)

下努力修行，至于是否能夠出離三界，應(yīng)該是采取只顧耕耘，不問收獲的態(tài)度。

畏懼披毛戴角還的人，他是不敢修行的。鼓吹此生不了道，就要披毛戴角還的人，一定

不是正信的佛教徒，更不能體認(rèn)到大乘佛法的襟懷。這種觀念阻止許多人出家修行，也使許

多已經(jīng)出家的人感到沮喪和失望，更使得許多出家人變成自私自利，急于自了，不能夠產(chǎn)生

利益眾生、凈化社會的愿望，所以，佛教被人指為消極、逃避、悲觀。最初這種「此生不了

道，披毛戴角還」的觀念，本不出于佛教，乃是出于破壞三寶的陰謀。因為即使在佛世，也

沒有要求所有的出家僧眾必須即身成就，因此，正常的佛道，是不戀生死，也不畏生死的。

前面所說有心破壞佛教的齋教徒們，自己不出家，故說道降火宅，而不降僧中，出家修

道也不得道，既不得道而受信施，當(dāng)然要變做牛馬來還債了。其實出家僧尼的生活，多較常

人清苦，照顧信徒，服務(wù)寺廟，而取得微分的生活所需，還要他們來生變成牛馬抵償嗎？除

了站在敵視僧尼的立場之外，對此說法，實在找不出更好的理論根據(jù)。故也可說，這跟「地

獄門前僧道多」的流言，同樣的惡毒！事實上，佛在世時，制定比丘托缽，稱為「化緣」，

以托缽的形象，與在家的信眾接觸，并為他們祝愿，就是代佛宣化，就是報答信施。出家的

形象本身就能使人產(chǎn)生離欲、離苦的作用，何況再用佛法化導(dǎo)，其功德豈能與用勞力生產(chǎn)來

求取生活所需的方式同日而語。

以宗教的立場而言，縱然出家人住于寺院而不與世俗接觸，也未能即身成就，只要每日

課誦不斷，為社會、國家、人類、世界眾生的幸福祝愿，已經(jīng)功德無量。所以在《出家功德

經(jīng)》里說，一天出家也有無限的功德，何況是發(fā)了終生出家的宏愿之人，因此，出家修行是

多生多劫的事，不是臨渴掘井式的急就行為，沒有必要在一生之中急求自了。

如果此生不了生死，尚有兩條路可走：一是以彌陀的本誓愿力，求生西方；一是以自己

的愿力，累劫修行。只要信心堅固，愿力不退，就可保證在修行的道上，一路前進(jìn)，縱然由

于初發(fā)心的緣故，有時會信心不足、愿心無力、修行不得要領(lǐng)，只要發(fā)愿修行，向往出離，

出家也比在家牽掛更少，障礙更小。縱然不能夠保證未來生中永不墮三涂惡道，也不會比在

家身分者墮落的機(jī)會更多。

□ 「地獄門前僧道多」是真的嗎？

地獄思想，在釋迦世尊出生以前的印度就有了，而在佛教傳入之前的中國，也已有了人

死之后下黃泉的說法。西方的基督教，也提到關(guān)于世界末日之時，不信基督，特別是不被基

督寵愛的人，即入煉獄的情形?？梢?，地獄思想是人類宗教的共同信仰。不過對于地獄的描

述和看法，因了地域、時代及文化背景的不同，而頗不一致。此由于各民族、各宗教的信念

互異，所見地獄的景象也不一樣，在某一宗教認(rèn)為可升天堂的人，在另一宗教竟又是要把他

們收到地獄里去。

印度佛經(jīng)里所說的地獄，有八寒地獄、八熱地獄、各有十六游增地獄。八寒、八熱為根

本地獄，十六游增稱為近邊地獄。尚有處于山間、樹下、空中的孤獨(dú)地獄，另有十八地獄之

名。

佛教對于地獄的描述，初見于《雜阿含經(jīng)》卷四十八，謂有大火赤紅的地獄。其詳細(xì)的

分別敘述，乃見于《長阿含經(jīng)》第十九、《立世阿毗曇論》、《雜阿毗曇心論》、《大毗婆

沙論》、《俱舍論》、《涅盤經(jīng)》、《瑜伽師地論》、《大智度論》等。

中國民間相信人死之后，經(jīng)過十殿閻王的審理問案，每一殿都設(shè)置不同的地獄和刑罰。

此在印度傳來的佛經(jīng)中并無根據(jù)，而是出于中國民間傳說的《十王經(jīng)》，據(jù)說是由成都大圣

慈寺的藏川傳出；道教也傳有十殿之說，并有一百三十八所地獄。類此信仰的源流，總不外

乎出于感夢、扶乩、降靈、死而復(fù)活者等所輾轉(zhuǎn)流布，其閻王之名雖淵源于早期印度的梨俱

吠陀，但他是住于天上，是司理死亡的神，漸漸地，閻王降住地府。至于衍生出十殿之說，

乃是后期中國人的信仰了，此與君主時代的司法程序有關(guān)，各級首長，兼理各級法院的職

責(zé)，十殿閻王問案，一如人間的知縣、知府、尚書，乃至皇上親審。所見地獄景象，也以各

人所熟悉的人間環(huán)境為樣本，中國古人所知的地獄中，沒有非洲的黑人及歐美的白人。由于

時、地、風(fēng)俗、信仰的不同，所見地獄也不同，佛說：「萬法唯識，三界唯心?！沟鬲z在眾

生心內(nèi)，實有其事，又不必盡同，既不可否定地獄的存在，也不必拘泥、執(zhí)著于諸種有關(guān)地

獄傳說的必然。

佛經(jīng)中敘述到墮地獄的例子也不少，早期是指犯了殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、

破和合僧的五逆罪者，會墮地獄，例如佛的堂弟提婆達(dá)多及其伴黨，墮入地獄，漸漸演變成

為凡是做錯了事，不論輕重，都要下地獄之說。而在比丘及比丘尼律所見犯戒、破戒的過

失，僅有數(shù)條極重過失為不可悔。所謂不可悔，是指失去戒體而被逐出僧團(tuán)，再受國法死刑

的制裁者；可悔則有對眾人、對數(shù)人、對一人懺悔，及對自己良心的責(zé)心懺悔。而僧尼律中

處處都說：「犯過者當(dāng)懺悔，懺悔則安樂」，又有說：「有戒可破是菩薩，無戒可犯是外

道。」并沒有強(qiáng)調(diào)凡是破戒便入地獄的觀念。

罪過又可分成戒罪和性罪，所謂性罪，是指造惡行為的本身就是罪，不論受戒不受戒，

犯了過必須受報；戒罪則是在受戒之后，增加持戒功德，倘若犯戒，便在性罪之外另加戒

罪。所謂戒罪者，是指持戒有功德，犯戒有罪報，持戒是對一切眾生，所以功德無量；犯戒

只能對少數(shù)眾生，所以破戒的罪過再大也不及持戒的功德之多。

受戒有約束的功能，悔過有洗心的功能。罪有輕重，犯了極重的戒罪及性罪者下地獄，

其他的輕罪，則隨類受報，生于人、鬼、異類群中，都有受報的機(jī)會。由此可知作惡、犯戒

未必全下地獄。雖有一部晚出的《日連問經(jīng)》，強(qiáng)調(diào)事事都可能下地獄，這在早期的《阿含

經(jīng)》及律中尚沒有見過，否則易于使人誤會：不信佛不學(xué)佛還不至于下地獄，信佛學(xué)佛后反

而容易下地獄，那還有多少人敢來信仰佛教而學(xué)佛修行呢？

所謂「地獄門前僧道多」這句話，既非佛家語，也非道家語，而是在明朝之后，從一些

齋教的乩壇、靈媒的口中傳出。齋教徒眾都是在家人，他們剽竊儒、釋、道三家的若干名詞

和觀念，似是而非地組成新興宗教和秘密結(jié)社之民間信仰，因為他們是在家人的宗教組識，

所以，在排斥他教及吸收信徒的利益沖突之下，不得不跟出家的僧侶及道士，采取敵視對立

的態(tài)度，因而傳出「道降火宅」的口號，鼓吹俗人修行容易生天得道，渲染捏造出家修道者

的困難、黑暗、腐敗，宣揚(yáng)僧道都下地獄的觀念。他們在通過市井間的口耳相傳，便成了一

句「地獄門前僧道多」的流行語，既可丑化僧道的形象，也可嚇阻優(yōu)秀的俗人出家為僧道。

然其既非出于佛經(jīng)，自可不必介意。不過必須指出，這句口號乃是出于齋教徒的杜撰故事，

目的是為了侮辱佛道二教。

像民國九年云南昆明西邊洱源縣的幾個齋教乩壇所著的《洞冥寶記》中，就極力指控僧

侶不守清規(guī)，捏造和尚墮地獄、受刑罰的故事。此見于中央研究院的宋光宇為一貫道護(hù)航而

寫的《天道鉤沈》三十頁。宋氏雖未承認(rèn)是一貫道的信徒，而該書凡是涉及佛教的和尚之

處，便采攻擊、辱罵、尖酸刻薄的態(tài)度，否定出家修行者的道德價值，而一味地引述強(qiáng)調(diào)在

家齋教徒如先天、龍華、一貫道等所謂道親之間的利樂，雖然引用了不少資料，但都缺少理

性的抉擇，乃是出于一種情結(jié)的表現(xiàn)。從他的那本書中，可以領(lǐng)略到傳教師的狂熱氣，卻無

法想像他是一位中央研究院的學(xué)者。

須知：凡有人事，就有弊端，僧中難保沒有破戒、犯戒的人，釋迦制戒就是為了防范、

制裁、處理這些事件。儒家說：「人非圣賢，孰能無過?！钩黾业姆卜?，在未修成圣賢之前

的修學(xué)階段，因為不清凈，所以要求戒，受戒是修行的起點(diǎn)，跌倒了再爬起來，犯了戒再懺

悔，乃是正常的事。齋教徒們，自己不愿受出家戒的約束，反而詆毀出家人持戒不嚴(yán)，并且

夸張出家人的犯戒罪行，其存心是顯而易見的。

□ 「學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn)」是真的嗎？

經(jīng)常聽說：「信佛三天，佛在眼前；信佛三年，佛在西天。」這似乎表示，學(xué)佛越久，

離佛越遠(yuǎn)是肯定的事實。其實這是對佛教的一種誤解，認(rèn)為「放下屠刀，立地成佛」，就等

于完成了究竟圓滿的佛果，也就是說，只要心回意轉(zhuǎn)，馬上就可以花開見佛，或者立即成

佛。而一旦信佛并開始學(xué)佛之后，才知道成佛并不是那么容易的事。

事實上，學(xué)佛之道可分為兩種：一種叫做難行道，從初發(fā)菩薩心，到修行自利利他、難

忍能忍的菩薩道，要經(jīng)過三大阿僧祗劫，才能完成佛道。另一種稱為易行道，要學(xué)念阿彌陀

佛圣號，憑藉佛的本愿力，先求往生西方凈土，經(jīng)過長時間的薰聞，證得圣位的菩薩之后，

再以自己的愿力，回到世俗的凡夫群中，廣度有緣的眾生，積聚智慧與福德資糧，直至功行

圓滿，方能成佛。所以學(xué)佛越久，知道佛法越深，才了解從凡夫到成佛的路程是相當(dāng)遙遠(yuǎn)

的。

因此，所謂放下屠刀，立地成佛，意指在逐漸地成就佛之功德的開始，亦即指完成了自

己能夠成佛，也必將成佛的第一步。認(rèn)同眾生與佛本來一體，無二無別，只是在迷為眾生，

悟即為佛，并不是說，當(dāng)我們承認(rèn)自己有成佛的可能之時，就已同時完成了佛的福德和智

慧。

也有一種情況是，學(xué)佛之初勇猛精進(jìn)，覺得佛果指日可期，而且他們也的確能夠重重突

破，似乎煩惱迅速消除，智慧速疾增長；但是日久之后，仍然覺得煩惱未除，反而感受到障

礙重重，業(yè)障、魔障、病障層出不窮。如此一來，可能有兩種結(jié)果：知道了學(xué)佛成佛不是一

朝一日或一生一世的事，乃是多生多劫不斷修行的事，所以不再急于成佛，而能改采腳踏實

地、逐步前進(jìn)的心態(tài)，甚至抱持不問收獲，但自耕耘的態(tài)度，努力修學(xué)。另一種則是對于佛

法失去信心，認(rèn)為開悟成佛之說，只是一種觀念或理想，解脫煩惱，轉(zhuǎn)凡成圣，乃系不可能

的事，所以放棄修行，或者改信其他宗教，以期獲得另一種方式的歸宿。

綜合以上諸種情況，可得一個結(jié)論：「學(xué)佛越久，離佛越遠(yuǎn)」的問題，是基于「斷煩

惱、證菩提」的觀念而起。如能體會到無求、無得，方證無上的佛道，但以佛法用之于現(xiàn)實

人間的日常生活，即能解除許多矛盾的心結(jié)或情結(jié)。若不急求斷煩惱證菩提，煩惱自然已在

減少，那樣的話，不僅不會感到學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn)，而且會使你突然發(fā)現(xiàn)，佛就在你的眼

前。只要自心與佛的慈悲與智慧相應(yīng)，自心即是佛的全體大用。因此，《宗鏡錄》的作者永

明延壽禪師主張：「一念相應(yīng)一念佛，念念相應(yīng)念念佛」。若將佛的慈悲與智慧，應(yīng)用于日

常生活，而不急求了生死證涅盤，豈會產(chǎn)生「學(xué)佛越久離佛越遠(yuǎn)」的誤解？

□ 卍字是什么意思？

卍字是佛的三十二種大人相之一。據(jù)《長阿含經(jīng)》說，它是第十六種大人相，位在佛的

胸前。又在《大薩遮尼乾子所說經(jīng)》卷六，說是釋迦世尊的第八十種好相，位于胸前。在

《十地經(jīng)論》第十二卷說，釋迦菩薩在未成佛時，胸臆間即有功德莊嚴(yán)金剛卍字相。這就是

一般所說的胸臆功德相。但是在《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》卷三，說佛的頭發(fā)也有五個卍字相。在

《有部毗奈耶雜事》第二十九卷，說佛的腰間也有卍字相?！竻d」僅是符號，而不是文字。

它是表示吉祥無比，稱為吉祥海云，又稱吉祥喜旋。因此，在《大般若經(jīng)》第三百八十一卷

說：佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋，以表佛的功德。

卍字的符號，有向右旋──；有向左旋──卍。根據(jù)《慧琳音義》第二十一卷、《慧

菀音義》，及《華嚴(yán)經(jīng)》等，總共有十七處說到卍字相是右旋。但是《陀羅尼集經(jīng)》第十卷

所示摩利支天像所拿的扇子中，所畫的卍字相乃是左旋──卍。還有日本奈良的藥師寺的藥

師佛像腳下的卍字相，也是左旋，但是多數(shù)的記載是右旋。最早在印度教的主神，如毗濕□

及克利辛那，胸前就有卍字相。在古印度的傳說，凡能統(tǒng)治世界的轉(zhuǎn)輪圣王，皆具有三十二

種大人相；佛是法中之圣王，所以也具三十二種大人相，此在《金剛般若經(jīng)》中就有記載。

在近代，右旋或左旋，時有爭論。而大多數(shù)都認(rèn)為右旋是對的，左旋是錯的。尤其是在

二十世紀(jì)的四十年代，歐洲的希特勒，也使用卍字相來做為他納粹主義的標(biāo)幟。此后，即有

更多的爭論，有的說希特勒所用的是左旋，佛教所用的是右旋。其實在唐朝的則天武后時

代，曾經(jīng)創(chuàng)造了一個字──卍，念做「日」字，象徵太陽的意思，就是左旋；希特勒使用的

是斜角形的卍，佛教則是正方形的卍。至于印度教則以右旋表示男性的神，左旋表示女性的

神。而西藏的喇嘛教用右旋，苯教（bon-pa）則用左旋。

根據(jù)日本國士館大學(xué)光島督博士的研究，卍字本非文字，西元前八世紀(jì)時始見于婆羅門

教的記載，乃是主神毗濕□的胸毛，是稱為 vatsa 的記號而非文字，至西元前三世紀(jì)始被

用于佛典。到了西元后一世紀(jì)時，又更名為 ‘svastiko ，本為牛犢頭部的毛發(fā)螺旋相，演

變成主神毗濕□的胸毛相，后成為十六種大人相之一，又成為三十二種大人相之一。

總之，在佛教不論右旋、左旋，卍字均系用來表徵佛的智慧與慈悲無限。旋回表示佛力

的無限運(yùn)作，向西方無限地延伸、無盡地展現(xiàn)，無休無止地救濟(jì)十方無量的眾生。故亦無須

執(zhí)著、揣摩卍字形相的表現(xiàn)是右旋或左旋了。

□ 蓮花在佛教表示什么？

在佛經(jīng)中說，人間的蓮花不出數(shù)十瓣，天上的蓮花不出數(shù)百瓣，凈土的蓮花千瓣以上。

蓮花表示由煩惱而至清凈，因為它生長于污泥，綻開于水面，有出污泥而不染的深一層涵

義。而蓮花除了蓮瓣，還有蓮蓬、蓮子，蓮瓣、蓮蓬可觀賞，蓮子可食用；蓮子又可生長，

栽培更多的蓮花。蓮花開放于炎熱夏季的水中，炎熱表示煩惱，水表示清涼，也就是在煩惱

的人間，帶來清涼的境界，這都是蓮花所表徵的美德。所以，比喻從煩惱得到解脫而生于佛

國凈土的人，都是蓮花化生的。

三界的眾生，以淫欲而托生，凈土的圣人，則是以蓮花而化身，因此，蓮花表示清凈的

功德和清涼的智慧。對于圣人而言，是無形的，顯現(xiàn)于凡夫之前，便以人間所熟悉的形象來

表現(xiàn)。所以，我們所見的佛像和佛經(jīng)中介紹凈土佛國中的圣賢，都是以蓮花為座；或坐、或

站，都在蓮臺之上，是代表著他們清凈的法身，莊嚴(yán)的報身。

□ 燃頂、燃臂、燃指有必要嗎？

根據(jù)原始佛典以及比丘戒律，凡是損毀、傷害、虐待自己的肉體，均非佛所允許。至于

印度苦行的外道，用火、用水、用刀，以及種種自虐方式，使自己的肉體受苦，作為修行的

方法，目的是為自己贖罪而求得神的寬恕。其起源可能跟用動物乃至生人祭神有關(guān)，神類喜

歡血食，以生肉供養(yǎng)是表示最高的虔誠。然而，即使用苦行能達(dá)到某些目的，卻不是佛教修

行的方法和方式。所以，比丘戒規(guī)定，凡四肢殘缺五官不全者，不得受比丘戒。

可是，在大乘經(jīng)典中，就有燃頂、燃臂、燃指的記載。例如《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》輕垢戒第

十六條說：「若不燒身臂指供養(yǎng)諸佛，非出家菩薩?！褂衷凇斗ㄈA經(jīng)》的〈藥王菩薩本事

品〉，也有燃身供佛的記載，其中說：「若有發(fā)心，欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃頭

指，乃至足一指，供養(yǎng)佛塔，勝于國城妻子，及三千大千國土、山森河池、諸珍寶物，而供

養(yǎng)者?！勾蟪说目嘈?，是由釋迦牟尼佛的因地修行的方式而來，他在往昔修行菩薩道時，曾

做種種的舍身供養(yǎng)及救生供養(yǎng)。比如他曾經(jīng)為了向羅剎惡鬼求得一偈，而不惜投身相喂；又

曾在雪地見到餓虎，因缺食物，幾只幼虎也將餓死，所以投身飼虎。這是基于「難行能行，

難忍能忍」的菩薩精神而倡導(dǎo)苦行。

苦行的本身跟神教所修的苦行不同，也和以生人血食祭神的意義不同，在中國的《高僧

傳》中，有〈忘身篇〉及〈遺身篇〉，專門收集舍身修行的高僧事例。千古艱難唯一死，人

無不愛惜自己的身命，若能以身相舍或用火燒身，那是需要很大的決心和忍苦耐心的。

但是，正常的修行法是以人的行為為標(biāo)準(zhǔn)，以人間的倫理思想為基礎(chǔ)，若有違背常情常

理的行為，便不是常人所能用而當(dāng)用的，否則會使自己產(chǎn)生更大的煩惱，并且招致他人的物

議。修行應(yīng)根據(jù)原始佛教的精神，以人間身修行，佛法應(yīng)是普遍大眾都能接受的修行方法；

如果強(qiáng)調(diào)特殊的菩薩行，而忽略了人間性、人類的共同性以及社會的普遍性，那就很難產(chǎn)生

普化世間的功能，至多只讓人評為奇行和異行而已。如此即使能夠博取若干人的尊敬，也不

能達(dá)到佛法普及化的效果。

燃指焚身的例子，在近代有八指頭陀敬安禪師燃掉兩指；在越南有廣德焚身；在臺灣也

有某法師燃去一指，其目的都是為了某一樁心愿。這些行為者的存心和勇氣值得贊嘆，但是

我們不應(yīng)效法，否則就偏離了佛法住世的正途。

至于燃頂雖有根據(jù)，出家人受戒燒戒疤則沒有出典可察，而且也為時不久。在佛教流行

地區(qū)，不論南傳北傳，除了中國之外，沒有另外一個國家有此習(xí)俗。在明末清初之前的中

國，也沒有這樣的風(fēng)氣。而大陸在文革之后，恢復(fù)傳授三壇大戒，也廢止了這項規(guī)定。只有

臺灣還在新戒頭頂燒香疤，然而這大概也燒不了多久了，所以我們不必提它。至于頭上燙十

二個、九個、六個、三個，乃至一個香疤，都沒有多大意義，只能說，燙得越多，表示發(fā)心

越誠；如果是出于戒師們的硬性規(guī)定，那跟發(fā)心者本人的愿心無關(guān)。所以，我極不贊成戒師

規(guī)定燒戒疤。

□ 在家學(xué)佛與出家學(xué)佛的不同在那里？

居士能夠說皈依嗎？居士可以講經(jīng)嗎？居士可以化緣嗎？居士可以主持寺院嗎？居士能

為信徒念經(jīng)拜懺超度嗎？居士能夠參與和干涉出家人的事務(wù)嗎？

以上六個問題常有人問起。照理說，那些都是出家僧眾的分內(nèi)事，非居士所當(dāng)做，萬一

做了，即失去在家學(xué)佛的立場；否則應(yīng)現(xiàn)出家相，不該一方面舍不得離俗出家，另一方面又

要模仿出家生活，享受出家人的權(quán)利，這不是在家學(xué)佛的本意。在家學(xué)佛是為了獲得佛法的

利益而學(xué)佛修行，護(hù)持三寶，是三寶的外護(hù)，不是三寶的核心。

然而，時代變了，出家人少了，需要佛法和佛事的人數(shù)卻增多了。在沒有出家人或很少

出家人的地方，也允許在家居士代說三皈。三皈的本意是恭敬歸命佛法僧三寶，其是以僧寶

來說三皈，不是在家居士說三皈，皈依僧寶也不是指皈依在家居士。我曾寫過一篇短文〈僧

伽未必是僧寶〉，收在《明日的佛教》一書中，其中對三皈對象的僧寶，就有很詳細(xì)的說

明。

總之，居士雖不可越俎代庖，自稱皈依師，但他們可以在無人說法處及無人說法的時

地，代替僧寶中的某一位大德法師說三皈。不過，對一般眾生，如種種動物，其不論死活，

任何佛教徒都可隨時為之說三皈，使眾生普種善根，作為未來得度之因。

至于講經(jīng)說法，在佛世就有居士代佛說法的例子，甚至也有長者居士代佛為僧眾講授法

義。如大乘經(jīng)中，就有維摩詰居士說法，勝□夫人也有說法的記載，因此，居士說法應(yīng)該沒

有問題。依古來慣例，居士不得以說法來賺取生活費(fèi)用，是因為居士有他自己一定的謀生方

式，不靠講經(jīng)說法維生。但是，目前這個時代一切講求專業(yè)，弘法也須專業(yè)化。如果居士以

弘揚(yáng)佛法為專業(yè)，應(yīng)該酌量收取報酬，作為養(yǎng)家活口的生活之資和交通所需。然而，若以講

經(jīng)說法為謀財手段，大受供養(yǎng)，漫無限制，那就不是學(xué)佛的居士應(yīng)有的心態(tài)了。除此之外，

今日或明日的居士，若為佛教的文化教育及行政工作做專業(yè)性的服務(wù)，也應(yīng)該接受適量的待

遇以維持家計。

至于化緣，其本意是讓沒有接觸過佛法的人有接觸佛法的機(jī)會，所以比丘要沿門托缽乞

化善緣，原來目的不在飲食，而在種植信佛學(xué)法的善根?，F(xiàn)代人提到化緣就聯(lián)想到向人要

錢，這并非佛法的本意。當(dāng)然，透過乞化而使在家人布施，雙方都得實益，不過不能本末倒

置，不能表面給人佛法而目的在于要錢?，F(xiàn)今化緣多半是為建筑寺院，很少是為了個人生

活，也有一些是團(tuán)體和寺院乃至個人，為了舉辦、促成某一種文化教育慈善事業(yè)而產(chǎn)生，比

如印經(jīng)、辦學(xué)校、建醫(yī)院、孤兒院、老人院等，面對此等活動，出家人應(yīng)該做，居士們當(dāng)然

也應(yīng)該做。

中國近代史上有一位乞丐教育家武訓(xùn)，就是以要飯來辦學(xué)，這是值得鼓勵的。因此，居

士化緣，但問其目的何在，不是可以或不可以的問題。若為擁護(hù)三寶，當(dāng)然可以；若為社會

福利，同樣可以；但若為購買私人住宅而假借佛堂、寺院之名，來營個人私利、圖個人享

受，那就是違背因果的。

寺院，《法華經(jīng)》稱之為塔廟，原本是用來供佛的舍利，后來才作為珍藏佛的法寶。在

有佛有法之處，一定有僧人照顧，所以在塔廟的旁邊有僧房，這就完成了住持三寶的形象。

俗人親近三寶，若住于寺院，稱為近在，其目的是學(xué)習(xí)出家的威儀及修行的生活，并且為僧

伽大眾服勞役，稱為耕種福田。

佛典中尚無居士主持寺院的成例，但是近世以來，日本的佛教以在家居士為中心，他們

住于寺院，生兒育女，代代相傳，是職業(yè)的宗教師家族，和一般的在家居士不相同。另外。

像民初的楊仁山、歐陽漸、韓清凈，都是以居士身而主持佛教教育和文化事業(yè)的。他們都有

道場，但不以寺院稱之，比如祗園精舍、金陵刻經(jīng)處、支那內(nèi)學(xué)院、三時學(xué)會等。

因此，近代不乏名居士主持各類道場的例子，都是用精舍、學(xué)會、學(xué)院、蓮社、居士

林、居士會等等名稱，不曾用過寺院的名目。如果居士一定要主持寺院，那可能是密教在家

派的喇嘛，或是神道教的廟祝，而不是住持。因為寺院的住持是代表住持三寶，居士既非三

寶之一的僧寶，怎能當(dāng)住持？名實不副，是違背佛教倫理的。

凡是佛教徒都應(yīng)該念經(jīng)拜懺。佛教既然鼓勵生前結(jié)社共修，死后也當(dāng)有同修的助念超

度。因此，居士當(dāng)然可以替人助念，為人超度。不過，問題在于若干在俗之士以為人誦經(jīng)拜

懺超度亡靈為專門職業(yè)，如先天、龍華、一貫道等齋教就有這種情形。他們平時不敬僧寶，

一旦有人過世需要超度，就出現(xiàn)專為亡靈超度的齋公齋婆，且學(xué)僧尼常用的經(jīng)懺佛事到處趕

場。他們既是職業(yè)性的誦經(jīng)團(tuán)、拜懺隊，當(dāng)然就不免論工計酬，然這種現(xiàn)象是佛法所不許

的。

也有人問，居士能否使用法器敲打唱念？這應(yīng)該不是問題，只要是用來誦經(jīng)拜懺、修行

佛教儀軌，而不是作為賺錢謀生的途徑，就沒什么不可。問題是，學(xué)會法器的敲打唱念之

后，很可能被人東邀西請，忙得不可開交，以至舍棄了自己的本行職業(yè)而把經(jīng)懺佛事當(dāng)成專

業(yè)，這是必須防止的事。在家居士的謀生方式有很多，若用修行的方法謀生，雖不會餓死，

也不會大富，正信的居士何必要下海去趕經(jīng)懺？

至于出家人的事務(wù)，所謂僧事僧管僧了，居士不得參與，更不可干涉；這就好比你不是

某團(tuán)體的成員而去干涉該團(tuán)體的事務(wù)一樣，參與已屬不可，何況干涉？所謂僧事，是指出家

人的生活、威儀、戒律的清凈與否以及僧眾之間的相互摩擦等，居士如果過問，就像自己不

是軍人身分而走入軍營去論斷軍紀(jì)，或處理軍人的事務(wù)。

出家人本為一體，因為是凡夫，所以他們之間可能有矛盾。但是僧無隔宿之怨，更無不

共戴天之仇，小小摩擦轉(zhuǎn)眼即了，所以往往以不了了之的方式來處理僧眾的瑣事。如果居士

插足進(jìn)去，反而使得事情擴(kuò)大，而且口舌更多。所以居士進(jìn)入寺院，只需熱心護(hù)持，不可幫

一個說一個，談?wù)撌欠?，制造糾紛。常言說，不看僧面看佛面，你是為信佛、學(xué)佛、護(hù)持三

寶而親近寺院，故不要因為見到你所不順眼的僧眾現(xiàn)象而生譏嫌，自尋煩惱。

□ 以出家僧眾為佛教重心的傳統(tǒng)能繼續(xù)維持嗎？

這的確是一個非常尖銳的問題。

佛教從印度到中國，乃至到韓國、日本和越南，兩千五、六百年來，沒有發(fā)生過這個問

題。但是在一百年前，日本佛教由于明治天皇時代實行維新政策，并且為了增加人口，以從

事對外擴(kuò)張，所以對于佛教的出家僧眾，用種種的壓力，使他們?nèi)⑵蕹匀猓瑥拇酥?，日?/p>

佛教漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)樵诩胰俗〕炙略旱娘L(fēng)氣。因為他們是專業(yè)的寺院經(jīng)營者，所以仍被視為僧

侶。到了二次大戰(zhàn)之后，韓國也出現(xiàn)了在家的佛教教團(tuán)，迄今為止，韓國就有出家和在家兩

派共存而不互融的事實。我們中國以及香港、星馬和北美地區(qū)，也漸漸有了獨(dú)立的居士佛教

組織。他們雖不反對出家僧團(tuán)，也不一定做為出家僧團(tuán)的外護(hù)者。當(dāng)然，由于一向的標(biāo)準(zhǔn)觀

念，居士不能代表僧寶，所以還沒有人以居士的身分，名目張膽地接受信徒的皈依。然而，

這種現(xiàn)象還能夠維持多久而不變質(zhì)？這需視出家僧團(tuán)弘法力量的強(qiáng)弱，以及人才人數(shù)之多寡

而決定。如果僧中無人才，無能領(lǐng)導(dǎo)四眾的弟子，則中國佛教轉(zhuǎn)為以在家居士為中心的時日

不會太遠(yuǎn)。

在佛的時代，以及佛涅盤后幾百年中，僧中龍象輩出，在家居士依止僧眾修學(xué)佛法是正

規(guī)現(xiàn)象。到了大乘佛教抬頭之時，就有以在家居士為中心的觀念出現(xiàn)，比如《維摩經(jīng)》的維

摩居士，就是最好的例子。中國在明末之后，居士佛教也漸漸抬頭。民國初年以來，居士的

人才也出了不少，甚至印光大師多以居士為攝化對象。想其目的，也在于與其讓居士脫離僧

眾，不如以一代大師的身分，專門攝化他們?yōu)槿龑毜茏印＝窈蟮纳娛欠衲軌蚓S持傳統(tǒng)的地

位，要看僧眾之中是否有人能夠感化居士，攝皈其為三寶弟子。

據(jù)我所知，今日有不少的大德居士，雖然也學(xué)佛，但不請求僧眾舉行皈依三寶的儀式。

因為在《六祖壇經(jīng)》里言：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；

在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。」致使一般自視較高的居士，不愿向

僧眾稽首頂禮，自稱弟子。另外，根據(jù)凈土教典，往生西方不一定要以皈依三寶作為條件，

雖然《觀無量壽經(jīng)》主張中上品以上者需要受持三皈依，具足眾戒，但是中品下生、下品上

生、下品中生、下品下生，沒有規(guī)定要受三皈，只要臨命終時，懇切持念阿彌陀佛名號即

可。

當(dāng)然，中國是以儒家文化思想為正統(tǒng)的形式，歷數(shù)千年而未嘗衰竭。信佛而崇儒，或崇

儒而信佛，都是抱著和僧眾為方外交的態(tài)度，雖然曾經(jīng)有過皇帝、皇太子、宰相、大臣，如

梁武帝、則天武后、唐宣宗、張商英等，對大德高僧執(zhí)弟子禮，但總是少數(shù)。因此，歷來中

國佛教信徒雖然很多，真正皈依三寶，稱為三寶弟子的比例卻不多。佛教主張依法不依人，

教團(tuán)以三寶為中心，不以特定的個人為對象。但是中國人一向持有「人能弘道，非道弘人」

的觀念，以人為重，以法為輕，若有學(xué)行俱優(yōu)、智慧與慈悲并重于世的高僧出現(xiàn)，自然形成

以僧寶為佛教中心的局面。

不過，今后的情況可能更為艱鉅。因為面臨科學(xué)文明、民主思潮、自由情執(zhí)，要使僧眾

受到廣大群眾的擁護(hù)與皈敬，必須提出相等的努力和代價。其實，是不是能夠保持僧寶為佛

教的重心，應(yīng)該不是問題。如果重視僧才的培養(yǎng)、儲蓄和適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，僧眾因為沒有家室之

累及世務(wù)之縛，無論在學(xué)問和修持，智力和悲愿，平均應(yīng)該優(yōu)于在家居士。我們不必為將來

誰是佛教的重心而爭論、擔(dān)心，但看我們僧眾對未來社會的前瞻和因應(yīng)，能否掌握住不變隨

緣的方向而定。

□ 未來的社會還有人出家嗎？

上一條舉出《六祖壇經(jīng)》及《維摩詰經(jīng)》的例子，可見在家也能修行，修行不一定要出

家。由于社會環(huán)境的變遷，人類生活方式的轉(zhuǎn)變，想要出家和能夠出家的人，必然越來越

少?，F(xiàn)在，可以有幾千幾萬個人共同工作的工廠和公司，卻很難見到幾百幾千人的出家僧團(tuán)

再現(xiàn)。因為工廠等工作場所的從業(yè)人員，都有他們各人的家，家庭生活和工作環(huán)境是分開

的，在緊張、激烈或單調(diào)的工作之余，尚有他們休閑、娛樂等的享受。出家的僧團(tuán)則不同，

從朝至暮，從天黑至天明，日復(fù)一日，年復(fù)一年，都是生活在清苦、單調(diào)、規(guī)律、精進(jìn)、不

放逸的狀態(tài)中，除非具有深厚善根、堅忍毅力和宏大愿力者，否則很不容易適應(yīng)。

過去，出家的僧眾住于深山大澤的叢林之中，不易受到物質(zhì)世界的誘惑。而今天較大的

寺院，都成了觀光勝地，寺院的僧侶，不得不和來自各方善男信女，以及觀光的旅客有所接

觸；為了經(jīng)營寺院，弘揚(yáng)佛法，也不得不深入民間。因此影響到出家人修道生活的寧靜和清

凈，除僧相、茹素、不結(jié)婚和沒有個人財產(chǎn)之外，幾乎和在家人相似。所以一般根器的人，

如果不遇到大善知識的提攜、勉勵，很難自動發(fā)心出家，出家之后，也很難至死不渝。

當(dāng)然，三世諸佛成佛，都是現(xiàn)出家大比丘相。歷史上的羅漢，不論男女，都是出家相，

古代各宗祖師，絕對多數(shù)也是現(xiàn)出家相的。因為出家的生活方式，依據(jù)戒律而住，自然而然

可以免除許多的困擾與牽累。對個人而言，能夠?qū)＞诜鸱ǖ男迣W(xué)與?；鄣脑鲩L；對社會大

眾而言，可以心無旁顧，全心投入，奉獻(xiàn)出自己身心的全部，為佛法的弘揚(yáng)，對眾生的救

濟(jì)，做最大的努力，雖在不休不息的自利利他的生活中，依然可以感受到無牽無掛、自由自

在的樂趣。他們不須為明日擔(dān)憂，不須為出路鉆營，他們的生活就是他們的安身立命之處。

因此，只要正統(tǒng)、正信的佛法存在一天，出家之門就永遠(yuǎn)敞開，出家的路，還是有人走

的?？v使不再出現(xiàn)幾百幾千人的長期共住同修的現(xiàn)象，出家人的蹤跡還是不會斷。當(dāng)然，如

何在未來社會開發(fā)出家生活的環(huán)境，需要用我們的智慧做深遠(yuǎn)的考慮與策劃。但是，只要有

人以大悲愿心發(fā)心出家，他們就會在任何艱難的情況下，披荊斬棘，走出他們的康莊大道。

□ 佛教對于女性地位的看法如何？

佛教稱女性為女眾，有關(guān)女眾的地位，常被討論的例子，是「八敬法」。依「八敬法」

女眾不能獨(dú)立，必須仰靠男眾，不能和男眾共住，也不能離開男眾太遠(yuǎn)而?。槐仨氁埬斜?/p>

的長老上座，每半個月為女眾說法教誡，女眾不能直接在尼僧中受戒，必須通過男眾的證

明；比丘尼雖然受戒一百年，還要禮拜新受比丘戒的男眾。因此，到今天為止，女眾在佛教

之中，始終沒有地位，特別在錫蘭、緬甸、泰國等上座部的區(qū)域，甚至于不許女眾成為比丘

尼，只能夠成為過出家生活而無法受出家戒的清修女。

可是今天有西方的女眾加入佛教的僧團(tuán)之后，她們已在大聲疾呼，而且要求男女平等的

權(quán)利。她們在東方覺得女性沒有地位，回到西方的社會，出家的佛教女性，生活的困難更

多，這是一個奇特的現(xiàn)象。因為到西方傳佛法的還是以男眾為主流，男眾并沒有一定要歧視

女眾，可是佛教的傳統(tǒng)，如何來突破，這是關(guān)鍵所在。

今天在西方的美國，有一群佛教的女眾，出版了一份季刊，叫《 Kahawai 》的雜志，

它的副題是「女人與禪」（Journal of Women and Zen ），已經(jīng)出到第九卷。在錫蘭，也

有一群女眾發(fā)心，出版了一種每月通訊，名稱叫做《 Parappvdvwa》，副題是「 Nuns

Island」（尼眾島），已經(jīng)出到第四卷。其出刊宗旨乃在提高女性在佛教中的地位，以達(dá)到

男女平等的目的。另一九八七年二月中旬，在印度的佛陀伽耶，也召開了歷史性的世界比丘

尼大會。

民國七十六年三月在臺灣出版的《當(dāng)代》雜志第十一期，古正美博士寫了〈佛教與女性

歧視〉專論，說明佛教的女性歧視是出于上座系化地部，例如「八敬法」和「女人有五

障」，都是化地部所強(qiáng)調(diào)的。所謂五障，就是女性不能成佛、不能為魔王、不能為天帝釋、

不能為梵王、不能為轉(zhuǎn)輪圣王。其證明晚期的大眾部、一切有部及初期的大乘空系，對這種

觀念持有異論。屬于一切有部的《佛說龍施女經(jīng)》，便反對女人的五種障礙說，指出《增一

阿含》卷二十二及卷五十，所敘述的女人如佛的姨母大愛道、須摩提等，不但信心十足，而

且還以做女人為光榮。空系大乘的《道行般若經(jīng)》，強(qiáng)烈反對轉(zhuǎn)女身為男身而后成佛的理

論。嗣后，《維摩詰經(jīng)》、《順權(quán)方便經(jīng)》、《諸佛要集經(jīng)》、《阿□貰王阿術(shù)達(dá)菩薩

經(jīng)》、《大凈法門經(jīng)》、《寶女所問經(jīng)》、《佛說須摩提菩薩經(jīng)》及《佛說無垢賢女經(jīng)》

等，都有申張男女無差別論的作用。

事實上，考察佛陀時代的男女觀，應(yīng)該從重視于基本的平等著眼，如羅漢的果位是不分

男女的，修學(xué)佛法也是男女平等的，佛說一切眾生都有成佛的可能，何況是女性。所謂

「佛」就是徹底的解脫者、圓滿的智者和無上的濟(jì)世者，男性可以做到，女性當(dāng)然也不例

外。不過，從女性的生理和心理的考察，我們不能否認(rèn)，一般女性是比一般男性來得脆弱、

優(yōu)柔且倚賴性重些。所以為了保護(hù)女眾修道生活的安全，鼓勵女眾成為佛門龍眾，男眾應(yīng)該

多盡一分心力協(xié)助女眾，但這并不等于高壓、歧視。如對大比丘尼──佛的姨母波□波提

（即大愛道），比丘大眾誰說不敬？在經(jīng)律中提到，女性是誘發(fā)比丘情欲和貪欲的根源，為

了防止欲火中燒，故對比丘們說女身不凈，以女身為對象而修不凈觀。這是在修持過程中，

所采的方法及防范措施，未必表示對女性的歧視。

女性之中，也有女中丈夫、巾幗英雄，可是終究沒有男性的偉人那么普遍。近代世界高

唱男女平等、保障女權(quán)，但其效果并不如何的顯著。今天全世界一百六、七十個國家之中，

女性而成為國家元首的，在數(shù)十年來，曾有以色列的梅爾夫人、印度的甘地夫人、現(xiàn)任的英

國柴契爾夫人、菲律賓艾奎諾夫人，還有，斯里蘭卡也出過一位女性的總統(tǒng)。成為宗教領(lǐng)

袖，而為世界知名的，出現(xiàn)過德瑞莎修女，她得到過一九七九年的諾貝爾和平獎。在工商

界，據(jù)一九八七年五月份的《富比世》雜志（FORBES）的統(tǒng)計，一九八七年美國已有股票上

市的八百家公司的首席行政主管中，僅有三位是女性，而我們知道，世界男女人口的比例，

幾乎是相等的。為什么知名的杰出女性人數(shù)，較男性少了許多？問題是由于傳統(tǒng)的女性多因

照管家庭而成為幕后英雄，但女性本身有著與生俱來的弱點(diǎn)，亦是事實。

我們不要強(qiáng)調(diào)佛教男女兩性的絕對平等或不平等，應(yīng)該接受佛的教示，所謂「法住法

位」，各有其立場的本位，各守其分，各盡其責(zé)，彼此尊重，互相協(xié)助。如果遇到男女四眾

共同集會的場合，當(dāng)視會議的性質(zhì)安排席位，有代表性以及有職位上之重要性的女性，應(yīng)該

和男性共同列席于平等的地位。如果是普通一般的儀式場合，男眾和女眾應(yīng)該分區(qū)而坐。

我另外還有幾篇同類的文章，請參考──《佛教制度與生活》所收〈佛教的男女觀〉；

《學(xué)佛知津》所收〈今后佛教的女眾問題〉、〈關(guān)于女尼的稱呼〉、〈比丘尼與八敬法〉。

□ 佛教對神秘現(xiàn)象的看法如何？

神秘現(xiàn)象不一定是宗教才有，不信宗教的人也會發(fā)生，只不過他們把神秘現(xiàn)象當(dāng)做幻覺

來處理。至于一般人對于鬼神的現(xiàn)象，仍非常迷惑而不可知、不可捉摸，認(rèn)為其無，實際是

有；認(rèn)為其有，難得采證。至于宗教徒，不論是什么層次，只要信之虔誠，行之得法，都會

有或多或少的感應(yīng)和通靈的經(jīng)驗發(fā)生，從佛教的立場而言，從來也不否定，可是并不重視。

如果有人有了少許的神秘感應(yīng)，就以為是得了神通或以為是佛菩薩的顯圣，那是不正確

的。佛與菩薩有應(yīng)而無相，無相而有力，那就是隨機(jī)應(yīng)化的感應(yīng)作用。但是他們不會采取一

定的模式和特定的人做為他們的使者和代表，神應(yīng)無方，感而遂通，怎么可能有特定的人做

為佛菩薩的代表？雖然有佛菩薩的力量通過不同的人及物而表現(xiàn)，此人此物亦不可自視為佛

菩薩的自身。

假如有人，不論僧俗、不論佛教徒或外道徒眾，自稱是佛菩薩的化身，他若不是想以大

妄語來搏取利養(yǎng)、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、顯異惑眾。他們雖然也有

若干百分比的靈驗，但于信仰者的禍福無補(bǔ)，所以，正信的佛教徒不該表現(xiàn)這種身分，也不

得信賴表現(xiàn)這種現(xiàn)象的人。

從佛教的史傳所見，只有釋迦世尊是佛，尚沒有第二人自稱是佛的例子。如果自稱是

佛，不論是佛的什么身，都是大妄語，要不便是鬼神附身的現(xiàn)象。表面看，他們是行道救

人，事實上是惑亂人心，鼓勵社會大眾不從事實際的努力，只求幸致的福佑。

至于菩薩也是一樣，歷史上的菩薩，在佛的時候，只有彌勒，說他是在五十六億萬萬年

之后，在此世界第二位成佛。其他如觀音、文殊、普賢、地藏等并非歷史人物，而是由佛介

紹而知的大菩薩。另外如馬鳴、龍樹、無著、世親等印度的大乘論師，也是后人依據(jù)他們的

大乘言行，尊敬他們?yōu)槠兴_。又如中國的天臺智者大師，被后人稱為東土小釋迦，但他自稱

尚是信位的凡夫；永明延壽禪師，被稱是阿彌陀佛化身，那也不是他個人的自述；九華山的

地藏，是新羅的王子出家，法名為地藏，后人認(rèn)為他是地藏菩薩的化身，亦非他自稱是地藏

菩薩。所以，正信的三寶弟子應(yīng)該看所有的眾生都是未來的佛菩薩，也都是佛菩薩的化現(xiàn)，

但他們是凡夫的身分。

如果這些自稱是佛菩薩化現(xiàn)的人，能說出你的過去，指示你的未來，甚至于知道你和你

的關(guān)系人的歷史背景，并預(yù)言你們未來的發(fā)展，也不應(yīng)為其所惑。鬼神都有這種力量，如果

你自己以持咒、修定的努力，也會達(dá)到這種目的，但那也不是神通，而是咒力、鬼神的感

應(yīng)，或是差遣鬼神所得的結(jié)果，最多是定力的現(xiàn)象。因此，這種人談未來未必正確，說過去

也不會比你自己知道的更為清楚，對過去世那就更渺茫了，準(zhǔn)確性到什么程度，連他們自己

也不知道。因為凡事不能違背因果，一定要發(fā)生的事，鬼神幫不了忙，預(yù)知于事無補(bǔ)，只有

善惡勤惰的因緣可以改變；若非大善大惡，不能改變定業(yè)、定果，只要盡心盡力，為善去

惡，行佛所行，言佛所言，學(xué)菩薩所學(xué)，未來的命運(yùn)就操之在己。

在人類的一千個人之中，大概有數(shù)人，由于過去世的修行力和由于他們是來自有福德的

神道，所以有與生俱來的預(yù)知力及回憶力，知未來、知過去，在兒童時代特別顯著；成年之

后，如果生活繁忙和不加理會，這種異能就會漸漸退失；如果蓄意培養(yǎng)和順其自然，也會成

為感通鬼神的媒體，而被稱為靈媒或巫者。

現(xiàn)代人由于知識的普遍，教育水平的提高，具有神秘能力的人，現(xiàn)在多半能夠運(yùn)用邏輯

和似是而非的科學(xué)觀點(diǎn)，來說明他們的原理。運(yùn)用佛學(xué)知識、佛教名相，向大眾訴說他們神

秘力量的實質(zhì)，而且以神鬼的啟示所得的所謂修行方法，稱為密法、大法、無上法，用以教

導(dǎo)他人修行，也能獲得神秘的感應(yīng)，的確也產(chǎn)生若干的效用。

不過有個共通的后遺癥：所謂請鬼容易送鬼難，一旦使用類似的方法且產(chǎn)生反應(yīng)之后，

就必須受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；輕者從表面看還如常人，重者就會變成精

神不穩(wěn)，心態(tài)不正，從言語、談吐和眼神都能表現(xiàn)出異于常人的情態(tài)。如果希望脫離控制，

往往心不由己，身不由己。如果意志力強(qiáng)，發(fā)覺已經(jīng)誤入歧途而想抽身，也會經(jīng)歷一番精神

和肉體的煎熬，往往延續(xù)到一年、兩年才能恢復(fù)正常。所以要那些相當(dāng)深入而沈醉于神秘經(jīng)

驗的人脫離歧途，回向正信的佛教，不是不可能，卻是相當(dāng)不容易，這是非常不幸的。

有人雖不自稱是某佛菩薩的再來，卻宣稱直接傳承于某佛菩薩的教導(dǎo)和印證，這有三種

可能：一種是修行禪定，在定中顯現(xiàn)神秘境界；第二種是在夢中顯現(xiàn)的夢境；第三種是在清

醒狀態(tài)聽到或見到的降神現(xiàn)象。

如果是在定中，一定不是深定，深定非有心、非無心、非有境界、非無境界，不會有佛

菩薩出現(xiàn)的情境；這種定境，應(yīng)該屬于類似做夢的狀態(tài)。人在睡熟而將醒未醒之際會做夢，

將要入睡之前也會做夢，但兩種夢的性質(zhì)不一樣，前者比較清醒、清楚，后者比較混亂。同

樣地，定中所見境界則是在散亂心未除、統(tǒng)一心未現(xiàn)，但已經(jīng)失去現(xiàn)前境界的覺受之時，內(nèi)

心的妄念所造成的一種反射作用。所以，定中所現(xiàn)和夢中所現(xiàn)的佛菩薩，往往并不是來自心

外。

另一種類似靈媒所見的降靈現(xiàn)象，是神鬼幻現(xiàn)為佛菩薩形象或者自稱是佛菩薩的聲音，

以光影和音感的幻境當(dāng)做佛菩薩的示現(xiàn)，如果不具佛法的正知正見，極容易受到這些鬼神的

愚弄，而成為鬼神表現(xiàn)靈力的工具。雖然佛經(jīng)中也說，佛法可由鬼神、天仙等說，如果不與

三法印相應(yīng)，那就不是佛法而是外道。一般的鬼神，假借佛菩薩的名號，所說的種種，雖然

也用若干佛學(xué)的名詞，他們的層次仍不能脫離欲界鬼神的范圍。所以，是否屬于佛法，應(yīng)該

用三法印──諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜來印證，這是除煩惱、去執(zhí)著的。

在《楞嚴(yán)經(jīng)》、《摩訶止觀》等都曾詳細(xì)地講到什么是魔境而非正境。這就是為什么禪

宗重視傳承的原因了，從達(dá)磨祖師開始，代代以心傳心，而戒律也強(qiáng)調(diào)戒體的師師相承；雖

然后代有無師而自證，但至少應(yīng)該與經(jīng)教相應(yīng)，與正統(tǒng)的佛法不相違背。有明師求師證，不

遇明師則當(dāng)求經(jīng)證。否則，縱然自稱是佛的弟子，或自己認(rèn)為是佛教的一支，本質(zhì)上，還是

附佛法的外道。

所謂鬼神，如果他們傳播的是正信的佛法，那就是護(hù)法神，也可以說是佛菩薩的化現(xiàn)。

所以，是否合乎正統(tǒng)的佛法，不在于用鬼神的名字或佛菩薩的名字來說法，而是在于他的知

見是否正確，也就是不因人廢言，也不因名而不辨邪正。

□ 可用物理現(xiàn)象來解釋神秘的經(jīng)驗嗎？

所謂物理現(xiàn)象是指物理學(xué)上所用的磁場、磁力、電波、電感、光影、光速、熱能、氣

能、氣化等的現(xiàn)象和動力。所謂神秘的經(jīng)驗，一般是指靈力的感應(yīng)、感受，正確的途徑是指

通過修行的方法，使得心力、體力以及官能等發(fā)生超常的作用，也可以指為修行人與諸佛菩

薩、諸天鬼神之間的感應(yīng)作用。

從大體上來說，這種超常作用或超自然的力量，是可以用物理學(xué)的觀點(diǎn)相互對照來說明

的。所以，我也說過神通力的開發(fā)，就原則而言，縱然是唯物論者，只要修持得法，也有修

成的可能。

若能集中心力至某種程度時，便有轉(zhuǎn)變物象的可能，那即是通過磁波和電波的導(dǎo)向作

用，產(chǎn)生一種操縱力量。因為整個的宇宙，就是一個大磁場，任何局部的或各別的物體的存

在，都不能脫離整體的系統(tǒng)，這在大環(huán)境中，它的方向原是不能夠改變的，可只要加上不同

的因素，便會發(fā)生小小的改變。局部的變化，如果持續(xù)不斷，慢慢地也可能形成整體方向的

改變。

修行者由于各人心力的調(diào)整，能夠使得在其心力所及范圍之內(nèi)的磁波和電波受到影響，

因而改變原來的關(guān)系位置，便可能產(chǎn)生他們心中所想像、要求的現(xiàn)象。心力越強(qiáng)的人，影響

的范圍越廣，持續(xù)的時間越長，產(chǎn)生變化的功能越多，這就是神足通的力量。但還無人能夠

以其個人的心力，改變?nèi)祟惖拿\(yùn)和宇宙的自然規(guī)律。

至于天眼通和宿命通，就和光、氣有關(guān)。所謂宿命通，是能知過去，如果能夠使得自己

離開地球越遠(yuǎn)，所見地球發(fā)生的事物現(xiàn)象，其時光也倒退越久，這是通過光速來看地球。在

距離地球三千光年之外的地方，現(xiàn)在看到的就是三千光年以前地球所發(fā)生的一切故事。當(dāng)

然，擁有宿命通的人，不必用肉眼，而是用心靈力或感應(yīng)力，他的敏感度非常人的推理想像

所能及。所以，不必真要退到遠(yuǎn)距離的地方來看過去歷史上的現(xiàn)狀。

由于光、影錯綜復(fù)雜、變化多端，神通力差的人，不僅看不到非常久遠(yuǎn)，即使最近的

事，也不會看得清皙，只能見其大端，而且影像模糊，唯有諸佛及諸大菩薩，神力無限，方

能觀照久遠(yuǎn)且一目了然。又所謂氣，是物質(zhì)現(xiàn)象所產(chǎn)生的動力，氣是無色、無臭，但有實質(zhì)

的能量，只要曾經(jīng)發(fā)生過的現(xiàn)象，即有軌跡可循，更可以倒退追蹤，所以，宿命通不一定是

通過光速距離，此僅藉光速和光年的距離來說明時間例流的原理。

天眼通知未來，也是由于各人所造業(yè)力的含蓄所成的種子型態(tài)。其種因越強(qiáng)，產(chǎn)生結(jié)果

的可能越大，前瞻的可能性也越遠(yuǎn)。這等于從一粒種子看到一棵大樹，從一個原子，預(yù)見其

產(chǎn)生原子能的結(jié)果一樣。

但是佛法不離因緣的理論，因緣的變化，決定于全體環(huán)境的每一個單元，只要任一單元

發(fā)生變化，未來的整體發(fā)展就會跟預(yù)期的結(jié)果不同。所以，佛雖見眾生未來都能成佛，卻不

能為每一眾生授記。如果尚未親見法性，乃至信心尚未成就，佛也無法為他預(yù)做成佛的記

。所謂記就是預(yù)告某一眾生，在經(jīng)過多少時間，供養(yǎng)、親近多少尊佛之后，一定成佛。

譬如釋迦世尊，在未見燃燈佛之前，未曾受到任何佛的授記，長期修行到了燃燈佛的時代，

他才被預(yù)告成佛的時間。凡夫沈淪生死苦海，頭出頭沒，如處長夜，無有盡期，佛雖有天眼

明而無法為他們授記；如果未入忍位，心向未定，每個人的因緣際遇，佛也無法掌握。

因此，雖可以物理現(xiàn)象說明若干神秘效果，但也不可迷信科學(xué)萬能。因為科學(xué)所知的范

圍，永遠(yuǎn)是有限的；佛法的修行及其所產(chǎn)生的功能，是無限的。佛的福德無限，智慧無限，

若試著用人類現(xiàn)前僅有的科學(xué)知識所見的的物理現(xiàn)象，來說明、推測佛菩薩的智慧力和神通

力，那就等于以蠡測海、以管窺天。然我們不妨以科學(xué)的所知，來方便達(dá)成說明大修行者的

神秘現(xiàn)象。不過，這是只為了沒有內(nèi)證經(jīng)驗和神秘經(jīng)驗的人做些粗淺的解釋，卻不可認(rèn)為科

學(xué)就真的能夠達(dá)成說明的目的，否則，就是本末倒置。

今有若干小有神異經(jīng)驗的人士，以科學(xué)名詞，以及尖端科學(xué)的理論和發(fā)現(xiàn)，來解釋佛經(jīng)

的名詞，探討佛的所見所證。如果說這是一時的方便運(yùn)用，當(dāng)然可以；如說那就是佛菩薩的

境界，則期期以為不可。

解釋佛學(xué)，最正確、最安全的，還是以經(jīng)解經(jīng)，以佛法解釋佛法；否則，不是牽強(qiáng)附

會，便是杜撰臆說。有人以他們的第六感所見，假藉科學(xué)名詞來說明佛學(xué)上的神異現(xiàn)象，當(dāng)

然也不正確。所謂：「唯佛與佛，乃能知之?！怪T佛以及諸大菩薩的經(jīng)驗世界，非凡夫所能

捉摸，又豈能以小小的神異經(jīng)驗所見，和對區(qū)區(qū)物理現(xiàn)象的所知，就能來說明諸佛菩薩高妙

的神通境界。

□ 應(yīng)該用科學(xué)觀點(diǎn)解釋佛法嗎？

所謂科學(xué)，不外是用分析、歸納的推理方式來觀察、解釋自然的現(xiàn)象，從理論而言，是

屬于邏輯的范圍；從實用而言，是有系統(tǒng)的組織。能夠言之成理，屬于邏輯的科學(xué)；能有實

際的功用，則是經(jīng)驗的科學(xué)。

不過，邏輯的理論科學(xué)不一定能夠發(fā)展成為實用科學(xué)，雖然它是實用科學(xué)的基礎(chǔ)，卻必

須通過實驗而證明其為可用、可行，才能真正有益于人。因此，科學(xué)的昌明，日新月異，經(jīng)

常以新的理念，否定舊的觀點(diǎn)；以新的實驗，攻擊舊的成果，可見它并非最高、最后的真

理。

而且，科學(xué)中所能夠討論的已知和將知的范圍，非常有限，使得即使是最有成就的物理

學(xué)家，也不得不訴求于不可知的上帝或神的啟示，為最高的科學(xué)原理，這正是學(xué)者們所見的

──科學(xué)之母是哲學(xué)，哲學(xué)之母是宗教，宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲學(xué)討論宗

教，已有所不及，何況用科學(xué)來探究宗教的奧密。正如梁啟超先生所說，佛教非宗教、非哲

學(xué)、非科學(xué)。我們也可以說，佛教涵蓋宗教、哲學(xué)和科學(xué)，但它不即是宗教、哲學(xué)與科學(xué)；

它不反對宗教、哲學(xué)與科學(xué)，卻非宗教、哲學(xué)與科學(xué)范圍所能窮其實際。

今天有人主張在科學(xué)文明的時代，應(yīng)該以科學(xué)的角度來介紹佛法，這當(dāng)然是好事，以科

學(xué)的知識說明佛法的理論，使得已經(jīng)信賴科學(xué)的人來接受佛法，這無可厚非。不過科學(xué)屬于

自然知識的范圍，它只能說明自然現(xiàn)象的千萬億分之一。例如不要說太陽系以外的宇宙群

體，尚屬不可知的境界，即太陽系內(nèi)的九大行星，人類對其所知，還是有限。

另外從醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)來探討人類身心現(xiàn)象，迄目前為止，西醫(yī)所及的范圍在中醫(yī)看來，僅僅

是解剖物質(zhì)的死體，而中醫(yī)也不過探索到人體的氣脈──所謂活的肉體現(xiàn)象而已。至于精神

病的治療，還停留在一籌莫展的階段；對于精神病的患者，除了使用麻醉、鎮(zhèn)靜的藥劑以及

禁閉、拘留等方式來控制、約束肉體的行動之外，別無辦法。所謂心理治療，只能使用經(jīng)驗

的分析和推理，來給予疏導(dǎo)，但無法深入精神的層面──所謂精神是在物質(zhì)之內(nèi)、物質(zhì)之上

的無形而有力的活動。如果使用神鬼咒符等數(shù)術(shù)來治療精神病，有其療效，但其已非科學(xué)的

范圍所及，而被指為迷信的現(xiàn)象。

佛法的化世救人，自始便以心為主，心即是精神，可用煩惱、智慧兩個名詞來說明。煩

惱增加則精神混亂，智慧增加則精神清明；若在精神混亂的狀態(tài)，任你用任何宗教、哲學(xué)、

科學(xué)的手段來處理，都無法解決其問題于永久，但若能得智慧顯現(xiàn)，則一切問題，不論是屬

于物質(zhì)范圍或精神范圍，都將迎刃而解。所以，佛在世時，對于物質(zhì)世界的自然現(xiàn)象，不多

做解釋。例如：世界有邊無邊、世界有始無始等這些問題，在佛看來都與解脫煩惱無關(guān)；重

要的是如何運(yùn)用修行的方法來消解煩惱、啟發(fā)智慧。此所謂智慧，不是認(rèn)識的分別心，而是

無執(zhí)著的自在心；既然心得自在，尚有什么精神或物質(zhì)的拘限呢？

在印度時代的佛教，是以精神的心涵蓋物質(zhì)的自然，講心就已統(tǒng)攝了物質(zhì)的自然現(xiàn)象。

所謂「萬法唯識，三界唯心」，煩惱的心稱為識，清凈的心稱為智，凡是對于任何現(xiàn)象的拘

執(zhí)，都屬于煩惱的層次。佛法不重視諸法現(xiàn)象的探究，而是著重于如何轉(zhuǎn)識成智，否則容易

本末倒置，執(zhí)著幻化的現(xiàn)象以為實體。心體無形、無相，亦不離形相；科學(xué)僅及于現(xiàn)象，現(xiàn)

象多變而恒變，所以科學(xué)永遠(yuǎn)不會成為最后的證明，頂多是在頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的情況下

向前努力。

正如老子所說：「生也有涯，知也無涯；以有涯逐無涯，殆矣！」道家是自然主義者，

是屬于物質(zhì)的真正的了解者，而佛法認(rèn)為了解自然也是多余的事，若得心明，自然就在其

中；僅僅了解自然而融于自然，也不等于自我中心的執(zhí)著獲得解脫?？茖W(xué)僅及于物質(zhì)世界的

分析和探究，當(dāng)然無法說明或表達(dá)佛法的真諦，但做為方便的教化，科學(xué)的態(tài)度當(dāng)然需要。

所以，我們開始就說，佛法涵蓋了科學(xué)，而不受科學(xué)所限制。

□ 佛教的生命觀是合乎科學(xué)的嗎？

佛教一向認(rèn)為，人的投胎、入胎，根據(jù)《圓覺經(jīng)》說：「一切眾生，皆因淫欲而正性

命。」也就是說，眾生之有生死，就是因為有男女的欲念與欲事，淫根不斷，無法出離生

死。在投胎之時，多半是由于對于父母的房事，產(chǎn)生顛倒愛著；對父親產(chǎn)生興趣，入胎即為

女嬰，對母親產(chǎn)生貪染，入胎即為男嬰。所以，在出生之后，女兒對父親的依賴，兒子對母

親的依戀，成為一般共同的心理現(xiàn)象。

可是，現(xiàn)在由于人工受精，發(fā)明試管嬰兒，投胎和父母的性行為，沒有連帶關(guān)系。其乃

從母體摘取成熟的卵子，從男體取得精液，在試管中受精，成為胚胎之后，再安于母體的子

宮，這與佛教的說法，不相一致，又從何解釋呢？

關(guān)于投生、入胎的說法有兩種，一種是在父母的好合之時入胎，見淫欲相，或見宮殿

相、光明相，而忽然入胎；另一種是由于跟父母還報因緣，不論或恩或怨，由業(yè)力自然促

成，所以不能說全是出于見到父母的好合相而入胎。然而，依據(jù)兩性相吸的原理，精卵本身

便帶有性別，若不離淫欲性，便可能在因緣成熟的任何情況下入胎投生?；谶@個道理，現(xiàn)

在的試管嬰兒的問題，對于佛教來講，即可迎刃而解。

□ 佛教的世界觀是合乎現(xiàn)代科學(xué)的嗎？

從較為原始的佛教圣典阿含部起，即有相同的記載，例如《長阿含》的《大樓炭經(jīng)》第

一品、《起世經(jīng)》第一品、《起世因本經(jīng)》第一品，都講到我們的世界是以須彌山為中心。

須彌山的四個方向有四大洲，南方稱為南瞻部洲，或稱南閻浮提，就是我們所住的世界。須

彌山高八萬四千由旬，山腰各有四個宮殿，稱為四天王天；在山頂有三十三個宮殿，稱為忉

利天?？墒且罁?jù)現(xiàn)在的地理學(xué)和天文學(xué)的觀點(diǎn)，我們無法找到須彌山，也不知道另外的三個

洲在那里。如果說須彌山的神話，就是起源于印度北方的喜瑪拉雅山，是比較妥當(dāng)?shù)模欢?/p>

此一傳說，在釋迦牟尼佛時代以前，已經(jīng)在印度流傳，佛教的經(jīng)典只是敘述古老的傳說，不

必過于重視。何況佛教的教義，是在解決人間生活的實際問題，不在用科學(xué)態(tài)度說明世界

觀。如果一定要追究世界的形狀、形態(tài)，我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么講〉一題中

有所說明，不妨參考。

□ 佛說的「圣言量」經(jīng)得起考驗嗎？

佛法的理論根據(jù)，以三種標(biāo)準(zhǔn)作為說服人的方便，那就是：①現(xiàn)量──用事實證明；②

比量──用邏輯推論；③圣言量──佛在經(jīng)中所說。①②兩點(diǎn)尚不成為問題，第三點(diǎn)在今天

已成了引起爭論的焦點(diǎn)。因為近代佛教學(xué)者用歷史的方法論，用考古學(xué)、語言學(xué)、進(jìn)化論的

角度，來研究佛教的圣典，發(fā)現(xiàn)佛陀釋迦世尊的當(dāng)時，并沒有留下成文的經(jīng)典，最早的經(jīng)典

傳誦，也不是成文的書籍，是憑以口傳口，代代相傳。

由于流傳的地域越廣，時間越久，經(jīng)典的內(nèi)容越多，便見其不同的分歧觀點(diǎn)，這就是形

成部派佛教的原因；之后，又漸漸地出現(xiàn)了大乘經(jīng)典。不論是小乘、大乘的各種經(jīng)典，均須

出于佛教徒中的大修行者所傳，而任何一個派系，都認(rèn)為他們所傳的才是真正代表佛說，這

便形成了所謂「部執(zhí)」或「部計」的思想。站在他們?nèi)魏我粋€立場，多以為他們的所執(zhí)、所

計，是不可違背的圣言量?？墒堑搅私裉斓膶W(xué)者，能把現(xiàn)存各派、各系，每一個時代所有的

圣典拿來排比、分析，所得到的結(jié)論，就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增減；但

如果要他們把全部圣典均視為佛說而不相違背，那是辦不到的。而如果對這些圣典，全部予

以否定，或采取懷疑的態(tài)度，便無法使人獲得無盡的利益，也就產(chǎn)生不了佛法化世的功效。

如何折衷、取舍，便是我們必須要做的工作。

其實，這樣的問題，非于今始。在印度，就已產(chǎn)生了教判思想和判教的辦法，例如《法

華》等經(jīng)，判一切經(jīng)教為大小二乘；《楞伽經(jīng)》分頓漸二門；《華嚴(yán)經(jīng)》舉日出、日中、日

沒的三照；《涅盤經(jīng)》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中國，則有羅什三藏的

一音教，羅什的弟子道生則分為善凈、方便、真實、無余之四種法輪。后來的天臺、華嚴(yán)、

唯識等各宗，也均各依經(jīng)教而有教相判釋的施設(shè)，其目的就是為了解決這個問題。

佛陀說法的對象有不同的程度，人有不同的根性，所以接受不同程度及不同修行方法的

佛法；但是，古人的時代已經(jīng)過去了，他們所做的教相判釋工作，漸漸地已不能適應(yīng)現(xiàn)代人

的需求和觀點(diǎn)。以現(xiàn)代人能夠接受的觀點(diǎn)來看，佛說的「圣言量」應(yīng)該貼切到佛法的根本教

義──三法印和四依為基準(zhǔn)。

所謂三法印是指：諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜。從因緣法看，是無我的，是空的；

從因果法看，是無常的，是苦的；無常與苦是世間法，無我寂靜是出世間的解脫法。四依是

指：依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了義。從三法印的原則看一切經(jīng)

教，就可以過濾而見到什么是純佛法；用四依來衡量一切的經(jīng)典，也可極其容易的發(fā)現(xiàn)，何

者是佛法，是我們可以依據(jù)和信賴的佛法。以此標(biāo)準(zhǔn)，即可明辨那一些是佛的根本教義，那

一些是隨順世俗要求而說的方便教義。

□ 佛教對世界末日的看法如何？

世界末日這個名詞，是基督教所高倡出來的，不過，這也是事實。佛教把此世界的生

滅，分做成、住、壞、空的四個階段?？帐菑臒o中生有，有的階段又分為成、住、壞三個階

段，壞的結(jié)果，又歸于空無。我們的世界只有在住的階段可以有生物及生命的活動；成的階

段是由稀薄的物質(zhì)團(tuán)聚、凝固，漸漸形成地、水、火、風(fēng)四大類的形態(tài)，完成四態(tài)的定型之

后，才漸漸發(fā)展出生命活動的現(xiàn)象。

最初的生命，是由他方世界化生而來，非出于任何人或神的創(chuàng)造；住的階段就是生命活

力的舞臺，而其本身也漸漸地由成熟而趨于衰老，終至于朽壞。那便是壞的階段，已開始不

適于生物的生存。直至徹底地毀壞，就變成了全面物質(zhì)世界的崩潰，而歸于空的階段。之

后，再由于十方世界同類的共業(yè)眾生業(yè)力所感，而完成了另外新的世界。所以，世界是由眾

生業(yè)力的消長而有起滅。

如果說佛教也有世界末日，那是指壞的階段的開始，所以，佛教并不否定世界有末日的

一天，只是觀念和基督教不同?；浇陶f世界末日是出于上帝的意志，為了對于信者的救濟(jì)

和不信者的懲罰，末日來臨之時，就是基督降臨之日，把他所愛的選民帶回天國，他所不喜

的人便打入地獄。佛法所說壞的階段的降臨，屬于自然的現(xiàn)象，是此一世界眾生的共業(yè)所促

成。當(dāng)在此一世界無法居住之時，依據(jù)各自的業(yè)力，又往他方不同的世界轉(zhuǎn)生。

不過，佛教另外有一個名詞稱為末法時代，在末法之前有正法和像法。原則上，釋迦世

尊住世的時代，稱為正法；世尊涅盤之后，稱為像法，此時，只有形像做為代表；再過一段

時間之后，稱為末法。末法時代，信仰佛教的人數(shù)漸漸稀少，修行的人更少，修行而證圣道

的人則已沒有了，到最后佛法也就被世間的邪說和物欲所淹沒，縱然尚有佛經(jīng)存在，也沒有

人去信受奉行。因此，希望眾生在佛法還住世的時代，眾生還愿意接受佛法而信仰的階段，

要趕快努力，護(hù)持三寶，維持慧命于不墮，則可將佛法住世的時代，無限止地往后延伸，為

人類帶來前景和希望。所以，末法的思想，并不像基督教所說的世界末日那么可怕。

如果你的善根深厚，或者繼續(xù)培養(yǎng)你的福德和智慧，縱然是處于末法時代，而又面臨了

世界將壞的開始，也不必絕望。此一世界只是宇宙中的一個太陽系的小星球，你可以藉你的

善根而轉(zhuǎn)生他方世界，繼續(xù)修行。如果你的愿力堅定，信心堅固，也可以往生他方佛國凈

土。所以，此一世界的壞滅，并不等于走投無路，山窮水盡，這跟基督教的世界末日觀，又

是另一點(diǎn)大不相同之處。

另外，佛教雖有末法時代，對你個人來講，只要努力不懈，可由末法時代的環(huán)境，進(jìn)入

像法時代的環(huán)境乃至于正法時代的環(huán)境。

附錄：禪修疑難解

編者案：本文系一位熱心于禪修的吳文居士，受派駐南非使館工作的四、五年中，發(fā)生

的若干疑難，匯為九題，回國請教圣嚴(yán)法師，師以可能還有其他人也曾發(fā)生過類似的問題，

故用書面公開答覆，以饗有心于禪修的讀者。

（一）

問：古德云：「有事且念十方佛，無事閑觀一片心?！褂袝r心中一片空靈，連一句佛號

的念頭也提不起來，是否即保任空靈狀態(tài)？這里指念十方佛，是否有取代雜念的意思？

答：我不清楚居士所引古德句的出處，不敢臆斷。至于用功到達(dá)空靈狀態(tài)，尚能念佛名

號，乃是不可能的事。應(yīng)否守住空靈狀態(tài)，當(dāng)有兩說：一者系心不動，任其繼續(xù)沈淀澄清，

以至于不見一物，虛空沈寂，自亦不覺處于空靈狀態(tài)，是為正途；否則，若滯于空靈──例

如「光音澄湛，空曠無涯」的覺受之中，尚未真入深定，僅勝于輕安境界。

第二種方法，即是用參話頭的工夫，打破空靈狀態(tài)。若由念佛名號而至空靈狀態(tài)，當(dāng)下

提起「念佛是誰」的話頭，以此時心念專注，易發(fā)疑情，促成疑團(tuán)，是為禪法的活路；否

則，耽滯于空靈，而誤以為保任，那就浪費(fèi)時間，誤了前程。

念佛法門，在四祖道信，即曾引用《文殊說般若經(jīng)》的專念一佛名號的一行三昧，非關(guān)

凈土，目的乃在由定發(fā)慧。散心時念佛名號，實乃無上妙法，念至無佛可念，可能出現(xiàn)空

靈，亦未必出現(xiàn)空靈。

（二）

問：小乘的四念處，大乘的禪及密教的大手印，皆論及觀心法門，不知有何不同？得以

截長補(bǔ)短、相輔相成否？

答：四念處是三十七菩提分法的一科，雖云小乘觀法，然于《大智度論》卷十九也有介

紹，是觀身、受、心、法的不凈、苦、無常、無我，而破凡夫的我執(zhí)我見，乃是通用于大小

乘的基礎(chǔ)佛法。所以近世日本禪宗的龍澤寺派，教授初學(xué)禪眾時也用數(shù)息法，我本人亦常以

數(shù)息法教人，偶而教人不凈觀，此乃四念處觀的流類或基礎(chǔ)，觀行攝心，散心已攝，則繼之

以大乘禪法。

禪法可分作兩類：①是六祖惠能及早期禪宗祖師們所揭示的「直指」，不用任何觀法，

頓斷煩惱，頓悟自性，那便是不立文字，教外別傳，無可依附，不假修行，自然天成的。類

似的利根機(jī)人，究竟不太普遍，故有第②類的參話頭、參公案。話頭與公案，是用來堵塞偷

心和妄情的，有人終身抱定一句話頭，參問下去，猶如念佛法門之抱定一句佛號，一直念下

去，此即適合于一切根機(jī)的觀行法。

再說大手印，是某派密教的觀法，它跟「頓悟」、「直指」的禪法不同，大約類似前

舉，由空靈狀態(tài)，而進(jìn)入虛空沈寂的境地，禪門曹洞宗的默照禪，可能與此相近。

居士所說：「截長補(bǔ)短、相輔相成」，粗見則不然。修行貴在一門深入，所舉諸法門，

固有其共通處，然皆有其特勝處。修行過程中，最好順從師教，抱持一門，勿作調(diào)人，否則

可能會成為顧此失彼而兩頭落空。《楞嚴(yán)經(jīng)》列舉二十五位大菩薩，各各專精一門，最后始

臻門門圓通，不是初學(xué)之時，即能嘗試相輔相成的。

（三）

問：四年前某天早上上班，突然身心內(nèi)外一片空，實則連空的感覺也沒有。從停車庫到

辦公室的電梯口，原來要走五分鐘，似乎一秒鐘就到了。雖然五官功能照常，但絲毫不覺

知。到電梯口才「醒」過來，其實，在那失去知覺時才正是醒，這到底是何現(xiàn)象？

答：這種經(jīng)驗，通常發(fā)生在努力修行某一方法或沈潛于某一觀念的思考之后，其他宗教

徒的身上也可能發(fā)生。當(dāng)此種經(jīng)驗發(fā)生以后，會有身心舒暢、如釋重負(fù)的感覺，觀察任何事

物，均較平常清楚明朗，但卻不宜也無法立即做需要思考、計華的工作。此乃處于一度專心

的狀態(tài)之后，突然失去了心所依托的觀象，程度淺的，會感到恐慌，程度深的，便有如置身

心、世界及環(huán)境于另一度空間之外的感受，仁者得此經(jīng)驗，實是可嘉。

（四）

問：大約四年前開始，偶而感到有氣脹脹地從左腳心，經(jīng)背脊，到達(dá)眉心，后來則經(jīng)常

發(fā)生，偶而頭頂中央，亦會感到脹脹地，上午七、八點(diǎn)左右，中午十二點(diǎn)至一點(diǎn)左右，下午

五、六點(diǎn)左右，感受較強(qiáng)，工作勞累或疲倦時，感受也強(qiáng)，不知是何現(xiàn)象？

答：左腳心是肺、胃、左腎、心、十二指腸、胰、脾等內(nèi)臟的反射區(qū)，跟脊椎都有關(guān)

連。從睪丸與肛門之間的會陰向后，經(jīng)背脊、頭頂?shù)陌贂?，至人中，是督脈；從會陰經(jīng)腹

部、胸部，至下巴，是任脈。道家練氣行脈，要將任督二脈前后打通，稱為小周天。仁者尚

未打通二脈，故氣動時，有脹脹現(xiàn)象。隨著各人體質(zhì)及勞逸等健康狀況的不同，故有時段現(xiàn)

象的癥狀。此在禪宗，一向采取不予理會的方式，否則，便成吐納導(dǎo)引的道術(shù)而非禪法了。

其治療方法有三：①不予理會，②將注意力集中于腳心，③用參話頭來轉(zhuǎn)移注意。

（五）

問：大約也在四年前開始，在靜坐時偶有舉陽現(xiàn)象及性交快感，導(dǎo)致性欲沖動，出精外

漏數(shù)次，事后身心均感不適，最近則極少有此現(xiàn)象。如何才能突破男女關(guān)？將來結(jié)婚后，為

了修行，是否以「有名無實」較妥當(dāng)？

答：依據(jù)生理現(xiàn)象，性沖動或性反應(yīng)的原因，大別有二：①是新陳代謝正常，精力充

沛，血?dú)馔?，自然發(fā)生性的沖動以及尋求性的發(fā)泄，乃至所謂精滿自溢，偶有夢遺現(xiàn)象，

亦無損健康。②是身體虛弱，腎水不足，肝火旺盛，脈動精搖，心氣浮躁，亦會產(chǎn)生亢陽的

性沖動而夢遺、滑精；雖也有舉陽現(xiàn)象，唯其舉而無力，精液外泄，勢將愈漏愈衰，必須治

療。

靜坐的初步功能，在于調(diào)理生理機(jī)能，使弱者強(qiáng)而衰者健。當(dāng)一個人的氣脈運(yùn)行比較通

暢時，內(nèi)分泌腺自然活潑，當(dāng)氣行至生殖系統(tǒng)而不及時向任督二脈乃至全身疏散，稍久即會

引起性欲亢奮的現(xiàn)象，舉陽、快感，逼著要求射精。此時如果放棄靜坐而去求助于太太，或

以手淫，使精液外漏，都是最傷元?dú)獾氖隆?/p>

習(xí)定之人，必需寶愛精氣，故在靜坐放腿之后，亦不得立即如廁，最好先作柔軟運(yùn)動，

使精氣疏至全身；否則，精氣隨著便溺外泄，對健康無益。

如果坐中性欲沖動，宜起座禮拜、經(jīng)行，若以冷水毛巾敷小腹，最為快速，唯體弱者不

宜用。如果氣脈已經(jīng)暢通無滯，便不會由于氣聚生殖系統(tǒng)而致引發(fā)性欲沖動的現(xiàn)象了。如能

專精于方法，不顧生理反應(yīng)，氣脈極易通暢，而得輕安境界。別說獲致定樂，即使輕安之

樂，亦較性交快感，快樂十倍；故在定功得力之人，不易貪愛男女色，亦不易有性沖動。

定境至初禪以上，稱為色界，已無欲念，更無欲事。不過，凡有身在，如果不在定中，

縱然已無欲念欲事，縱然已經(jīng)心得解脫，仍可能有舉陽泄漏的性徵，此在部派佛教的初期，

即有為了羅漢應(yīng)不應(yīng)該尚有夜眠遺精的問題而起過爭論。

至于如何突破男女關(guān)？對于出家人，尚不容易做到，何況在家居士。出家人以戒防身，

以定制心，故較在家為易。在家之身，能不邪淫即好，夫婦仍以正常隨俗為宜。今日社會的

居士生活，也不允許有離群獨(dú)居，專精于禪修的可能；若能保持五戒清凈，并且訂有禪修靜

坐及讀經(jīng)、禮誦的日課，以健康的身心，對家庭、社會、眾生，盡其所能，即是菩薩道的行

者。

（六）

問：實施觀心法門后，雜念妄想不多，比較常能保持空念或無念狀態(tài)。唯古德有云：

「起心動念是天魔，不起心動念是陰魔，道起不起時是煩惱魔。」有念與無念，似乎相違，

究竟如何才好？大概只要不執(zhí)著即可。又何謂天魔、陰魔、煩惱魔？

答：居士的保持空念、無念，并非蕩有遣空的中道之空，是沈空滯寂的頑空，甚至可能

尚在無所事事的無事殼中，所以不能徹見空性的法身而悟入佛之知見。

禪者用功，必須從念念一摑一掌血的切實感，而至念念不留痕跡的自在解脫，方為真工

夫、真見地。有念有著是凡夫，無念無執(zhí)是死尸，無念有著是定境，有念無著是自在境。著

有念固不對，住空念也不對。永嘉玄覺主張：「惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂

想惺惺非?！剐市适遣豢?、寂寂是無妄想。雖無妄想而仍清清楚楚，故非住于空念或無念。

居士所引古德句，我也不知出處。魔的分類有多種，如三魔、四魔、十魔。通常多稱四

魔：①貪等煩惱，名煩惱魔，②色、受、想、行、識的五陰，稱為陰魔，③死亡稱為死魔，

④欲界第六天的天子，稱為天魔。居士所引句，大概是說，天魔未入定，故起心動念；陰魔

不修定，也不知起心動念為何事；煩惱魔則是由于分別起念和不起念而產(chǎn)生的?？傊嗽?/p>

說明，不論起心動念或不起心動念，都不是禪修工夫，正如居士所言：「只要不執(zhí)著即

可?！?/p>

我們必須明了，中國的禪修者，不主張修傳統(tǒng)的次第禪觀，也不主張入次第禪定，而在

于當(dāng)下直指，雖不能直指，亦當(dāng)不以「住空守?zé)o」為修行。

（七）

問：經(jīng)由觀心，了解念頭是因緣而生，是假非實；但雖知假，仍被念頭所迷失，受其左

右而不自覺，以致無法攝心歸空，并進(jìn)而造業(yè)受苦，是何道理？

答：觀想法，只是工具，用佛說的觀想法，理解佛說的因緣法，從理論上已能接受。此

是由教育的功能所得的認(rèn)知，不是由自己內(nèi)心深處發(fā)現(xiàn)的親證實悟。由教育所得的認(rèn)知，當(dāng)

然也有用處，只是遇到心相活動的微細(xì)處、粗重?zé)赖南鄳?yīng)處，往往無法自主，也無能自

覺，故稱為障──業(yè)障、報障、煩惱障。要想做到念念分明、時時操之在我、剎那剎那都能

作自己的主人，必須付出禪修工夫的時間和努力?？v然見性之后，仍得隨時修持，始能稱為

保任。居士有公務(wù)在身，有家庭的責(zé)任，只要經(jīng)常保持細(xì)水長流，必定也能日有進(jìn)境，水到

渠成的。

（八）

問：我已很能接受「無我」、「無?！辜啊敢磺形ㄐ?，萬心唯識」的觀點(diǎn)，但總覺得在

內(nèi)心深處，仍有一個模模糊糊、似有似無的「我」在，不論日常生活中的起心動念，或在修

行之時，都有這個「我」在作主，究竟何故？如何才能真正「無我」？

答：由理解佛法而認(rèn)知「無我」，并不等于親證「無我」。我有一篇短文，題為〈從小

我到無我〉（編案：收在《禪》中英文對照本，本社印行），說明小我也是有用，若無小

我，即無能夠主宰生活方向的人，亦無能夠發(fā)心修行的人。由修行而從各個分別的小我，可

進(jìn)而成為全體統(tǒng)一的大我，再從大我的徹底粉碎，即是到了大地落沈，虛空也無的境地，才

是無我。此一無我，是無小我，也無大我，即是《金剛經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》等所說的「無我

相、無人相、無眾生相、無壽者相」?！督饎偨?jīng)》又說：「無法相，亦無非法相」，「若取

法相，即為著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」，「是故不應(yīng)

取法，不應(yīng)取非法」。

執(zhí)著有我，是我；執(zhí)著無我，也是我。唯有用禪修的方法，如參話頭，才能將妄情逼

盡，使真正「無我」顯現(xiàn)，屆時便與三世諸佛同一鼻孔吸呼，也與一切眾生同樣地吃飯睡

覺、屙屎撒尿。居士的情況，是因為尚在信解起行的階段，未能實證，感覺有我，乃是正常

的。

（九）

問：通常將起貪嗔之時，反觀此心，便能不起，可知觀心法門，亦頗殊勝。唯其遇到煩

惱太強(qiáng)之時，雖然用心觀照，也無法消除，此時輔以念佛法門，將注意力移至佛號，或許有

用。如果觀心與念佛，都無法消除強(qiáng)烈的煩惱之時，則應(yīng)如何對治？

答：居士所用的「觀心法門」，不知何處學(xué)得？從信中所見，雖有點(diǎn)像默照禪，大體上

仍是靜坐的層次，不同于次第禪觀的修法，也不同于正宗禪修方法，所以僅能在風(fēng)浪微小之

時有用，尚無反制煩惱的功能，更無消滅煩惱的功能。

的確，高聲唱佛號，最能轉(zhuǎn)移煩惱．即使默念佛號，也較靜坐有效。但是驅(qū)除強(qiáng)烈煩惱

的方法，莫過五體投地的大禮拜，將心專注于禮拜時的每一個動作，久久即能遣除強(qiáng)烈煩惱

于不知覺中了。至于久修禪法的人，自不應(yīng)有太強(qiáng)的煩惱生起，用一句話頭來對治，便已足

夠了。

結(jié) 論

讀到居士來信，已五個月，由于事忙體弱，未能及時執(zhí)筆作覆。居士認(rèn)真禪修 又能虛

心發(fā)問，且系親身體驗的疑難，可見用心殷切，殊覺可貴。唯其禪修心境， 因人而異，要

求的標(biāo)準(zhǔn)，亦人言人殊，我只是從禪籍以及經(jīng)教所見，加上自己的淺 薄體驗所得，作了如

上的答覆，以供參考。

一九八七年六月四日寫于紐約禪中心

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學(xué) 佛 群 疑

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著作者／釋圣嚴(yán)

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回向偈

愿以此功德 莊嚴(yán)佛凈土

上報四重恩 下濟(jì)三涂苦

若有見聞?wù)?悉發(fā)菩提心

盡此一報身 同生極樂國